Mitos y mitología

La palabra mito -discurso o narración entre los griegos antiguos- se emplea en la Historia de las religiones en general, y también en Filosofía, Antropología, Sociología y Política, etc.; debido a esa aplicación y empleo tan universal que se da al término, resulta algo difícil de definir. Por Mitología se entiende el estudio o ciencia de los mitos, y también un conjunto de ellos relativos a un determinado tema (p. ej., Mitología astral, mitos sobre los astros; Mitología de los orígenes, mitos sobre el principio del mundo y de los hombres; etc.) o pertenecientes a una determinada cultura o religión o a una determinada región (p. ej., Mitología griega, Mitología hindú, etc.) .

Sentidos y evolución del término mito.

Si se acude a la historia de la palabra, se observa que el mito ha sido enjuiciado de diversas formas: tan pronto ha recibido una altísima valoración, como un profundo desprecio. De ahí que lo primero que se impone es tratar de aclarar las acepciones del vocablo.

El Dictionnaire grec-francais de A. Bailly (16 ed. París 1950) recoge dos series de significados: En primer lugar, mito como palabra expresada; discurso; relato, rumor; diálogo, conversación, discusión filosófica, etc.; algo muy relacionado con logos . En segundo lugar significa algo opuesto a logos: fábula, leyenda, relato no histórico, relato fabuloso, cuento, apólogo. Es muy significativo que las dos acepciones se encuentran ya en Homero. El Diccionario de la Lengua Española (19 ed. Madrid 1970) recoge sólo la segunda acepción: «Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa».

Desde el punto de vista histórico, considerando que la historia puede ser verdadera o falsa o que no se sabe, mito viene a significar la historia que se cuenta y a la que no se presta fe. Así surgen géneros literarios como la tradición antigua, la saga , la leyenda , etc. Como última derivación se divide en fábula cuando se refiere a animales o a la naturaleza y mito en sentido propio cuando se refiere a dioses o semidioses; en este sentido podría darse la siguiente descripción de mito: «Relato, trasmitido por una tradición de antigüedad remota, que refiere y hace presentes, en estrecha relación con el culto y en un lenguaje imaginativo, las acciones de dioses y personajes sobrehumanos que instauraron en un tiempo originario el mundo, el hombre y el orden en que ambos viven». Esto no es una definición, ya que al ser el mito objeto de interés y reflexión para diversas ciencias: etnología, psicología, sociología, historia, ciencias de la religión, antropología filosófica, teología y exégesis bíblica, dar una definición válida en todas ellas es tarea casi imposible.

Dentro de la complejidad que el tema entraña, puede decirse que la noción de mito depende de los siguientes factores:

de la valoración, positiva o negativa, que se haga del mito;
del concepto que se tenga de historia, e histórico;
de la valoración de lo religioso y sus relaciones con el mito y con la historia y
de caer en la cuenta de la diferencia existente entre el mito vivido en el que se cree y el mito estudiado en el que es posible que ya no se crea.

Según esto, se pueden encontrar cuatro sentidos de mito:

Mito como visión general, visión de conjunto que se tiene del mundo interno y externo del hombre en una determinada época de la historia. En buena parte así pensaba Platón al utilizar los mitos a modo de parábolas filosóficas. Se puede notar que esta concepción aprecia el mito como un valor que incluso puede servir para expresar verdades.
Mito como símbolo ; no es un signo que apunta a otra cosa sino una unidad de contenido y forma. Esta concepción suele ir unida a la interpretación alegórica de los mitos, en la que se prescinde de las categorías de realidad e historicidad en base a las cuales se suele entender el mito, para caracterizarlo como un lenguaje tan válido como la poesía, el arte, etc.; sólo que en lugar de expresar la belleza, se dirige a lo trascendente y absoluto, inscribiéndose dentro del ámbito de la dimensión religiosa del hombre.
Mito como lo no histórico y que, sin embargo, tiene un mensaje religioso real. En esta concepción se renuncia a lo histórico como valor religioso, siendo el mito la expresión del sentimiento religioso de un individuo, o de una sociedad, o de las instituciones de una sociedad. El valor del mito viene medido por las ideas religiosas a las que da forma; el mito se entiende así como opuesto a lo histórico pero no a lo real.
Mito como lo opuesto tanto a lo histórico como a lo real. Es lo que se entiende más comúnmente por mito, equiparándolo a la ficción histórica y a la fábula. Según esta concepción el mito carece de valor desde el punto de vista religioso e incluso filosófico; sólo podría tener, en su caso, un mero valor literario.

Eustacio de Tesalónica, arzobispo de Constantinopla (segunda mitad del s. xii), en un comentario a Homero dice: «El poeta (Homero) por palabra (logos) usa siempre mythos; fue más tardíamente cuando este vocablo adquirió el sentido de palabra no verdadera (una historia inventada)» (ed. crítica de G. Stallbaum, Leipzig 1827-30, t. 1, cap. 26, n. 20 ss.). De aquella primitiva equivalencia se pasó a una cierta oposición. Así, a mito como historiafabulosa o maravillosa se opone el logos como narración digna de crédito; a la representación en forma de mito de una idea filosófica se opone el logos como tratamiento ordenado y racional de esa idea; y, por fin, del mito popular se distingue el logos que es, en este caso, el sentido profundo (el núcleo de verdad) que hay que captar en el mito.

Mito, religión e historia.

K. Th. Preuss (1869-1939) opinaba que el mito es una realidad vivida antes que una explicación, y por ello, al enjuiciar las relaciones entre mito y culto no compartía la opinión de E. Cassirer (1874-1945) según la cual el mito no había derivado del culto como una explicación narrada de éste, sino que el culto había derivado del mito como representación dramática del mismo. Pero no parece correcta esta alternativa; hay que acudir a un tercer elemento anterior al culto y al mito: la experiencia y reflexión religiosa fundamental, natural al hombre . Esta reflexión y experiencia se configura bien como acto ritual en donde se refleja de forma plástica la acción de lo divino (culto), o bien como narración en que se cuenta cómo es el ser divino y su acción (mito). Esta última manifestación está íntimamente unida a la poesía. Cuando el mito perdió su valor religioso (desmitización) aún conservó su heroica grandeza como manifestación cultural de épocas pasadas. También en las religiones mistéricas o de misterios fue usado el mito como medio principal para expresar experiencias e ideas que no podían ser comunicados racionalmente.

La relación entre mito y verdad sigue parecida evolución a la del mito y logos . Al principio, antes del periodo clásico, no existía en Grecia una clara distinción; posteriormente, al evolucionar el concepto de mito, la relación vino a ser de oposición; en el mejor de los casos, como en Platón, la verdad era presentada bajo la apariencia de mito. Desde entonces, se distinguirá claramente entre la verdad que se descubre y el mito que se inventa. Con relación a la historia , la situación es algo más compleja. Todavía Polibio (s. II a. C.) emplea los términos mythos e istoria como dos formas dentro del género histórico. Posteriormente se dio un mayor distanciamiento, pero se puede decir que, en la cultura griega, hubo mutuas injerencias e influencias de uno en otro. Y así, al lado de una historización del mito, se da una mitización de la historia.

Para explicar en qué consiste la historización del mito, conviene tener en cuenta que el mito se inscribe en un tiempo cíclico y no lineal. Salustio, refiriéndose al mito de Attis, decía: «Esto nunca ha acaecido, pero existe siempre»; existe siempre por la repetición anual de los misterios de Attis, que nunca han acaecido porque nunca se dieron en la realidad concreta y datable. Si abandonando el esquema cíclico del tiempo , se inscribe este suceso en un esquema en el que los hechos ocurren una sola vez y los acontecimientos, en su faciticidad, son estrictamente irrepetibles, entonces el mito se ha historizado. La mitización de la historia es el proceso inverso. Un suceso realmente acaecido, p. ej., las victorias de Alejandro en Oriente sobre los reyes enemigos, es presentado con el tiempo como la lucha entre el dios-rey contra las potencias infernales.

Adelantémonos a decir que el pensamiento cristiano, ya desde el principio, distinguió de modo patente y rotundo entre historia y mito . La observación de Clemente de Alejandría (Paedagogus, 3,11,3) es un ejemplo muy significativo: «El hombre griego piensa en forma de mito, el cristiano se guarda de pensar de modo mítico ya que para 61 lo importante en sentido religioso es el acontecimiento real».

Valoración e interpretaciones del mito.

a. En la Antigüedad clásica.

El mito, en cuanto mito en sentido propio, fue juzgado de diversas maneras, de acuerdo con los puntos de vista y los criterios de valor con que se le examine: aceptación en la poesía y en gran medida en la religión popular, profunda penetración en las religiones de misterios y en Platón, explicación alegórica en la filosofía de la naturaleza y en los estoicos (con sacrificio del significado propio del mito ya perdido en gran parte), desprecio por parte de algunos literatos (Eurípides, Aristófanes) y filósofos (sofistas, epicúreos), crítica y rechazo por motivos éticos (el contenido de algunos mitos era de una moralidad reprobable) por parte de algunos escritores.

Sócrates no fue ni creador de mitos, ni tampoco destructor como lo fueron los sofistas . Platón los utiliza por ser figuras del mundo del más allá; así junto al logos, guía de la dialéctica platónica, está el mythos, su representación plástica; la unión de ambos en Platón proviene de que su filosofía es al mismo tiempo una visión del mundo y una doctrina de redención moral. La postura de Aristóteles podemos calificarla de «moderado racionalismo». Por un lado, considera los mitos útiles a la filosofía: «el filósofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos, porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos» (Metafísica, 1,2); no hay que olvidar que la admiración es el comienzo del filosofar para Aristóteles, en cuyo sentido los contenidos del mito pueden ser un buen comienzo. Más adelante expone una idea que, apreciando los mitos, será a la vez el comienzo de su demolición; después se usará muchas veces esta idea, quizá sin saber que ya la había dicho Aristóteles: «la forma mítica ha sido escogida teniendo en cuenta la capacidad de comprensión de la muchedumbre, para su formación religiosa y moral» (Metafísica, 12,8). En definitiva mito significa, para Aristóteles, una concepción primitiva de las cosas, una protofilosofía; de ahí surgirá la idea tan extendida de que la filosofía sólo puede aparecer cuando el mito empieza a declinar.

En la Antigüedad, pues, se pueden adoptar muchas actitudes respecto al mito, que pueden resumirse en tres:

plena aceptación del mito tal como viene expresado;
rechazo total; y
someterlo a una interpretación.

Esta última actitud no trata de eliminarlo sino de darle un sentido aceptable. Un modo característico de hacerlo es la regla que da Orígenes (Contra Celsum, 4,39) respecto a cómo han de interpretarse los mitos de Platón: «el mismo autor (Platón) invita a descubrir en el mito el contenido de verdad que ha puesto allí quien ha plasmado el mito». Otro modo consistirá en buscar un sentido que el autor del mito ni intentó ni sospechó: es la interpretación alegórica; en muchos casos este modo de proceder aparecía como la única salida ante lo ilógico y lo inmoral que el mito presentaba. Los representantes más característicos en esta línea, son los estoicos . Esta actitud, llena de buena intención, proviene de una cierta incredulidad respecto a los mitos y representa a la vez el comienzo de la demolición y el rechazo de ellos, salvando a veces lo esencial y real del hecho religioso.

b. En los siglos XIX y XX

La interpretación y valoración del mito depende en gran parte de la filosofía desde la cual se le juzgue; la gnoseología y la antropología filosófica son las que influyen de un modo decisivo a la hora de tortlar posición respecto al mito. En estrecha conexión con el modo que se responda a preguntas como: ¿qué es elhombre? ¿si y cómo conoce el hombre la realidad? ¿qué ha de entenderse por realidad?, se tendrá una u otra valoración del mito. De la gnoseología y la antropología filosófica dependen el modo de entender qué es la historia y qué valor hay que dar a la religión (dimensión humana o contenido objetivo). De tomar uno u otro de estos factores como regla hermenéutica del mito, provendrá que unos consideren que nada tiene que ver ni con la filosofía, ni con la religión, ni con la historia. Otros tratarán de incluirlo en cualquiera de los niveles anteriormente citados, o lo considerarán como un valor distinto e incluso superior a los anteriores. En este último supuesto se intenta mostrar que el mito da a conocer lo que es el hombre en su profundidad, e incluso se verá en el mito una vía de acceso natural para conocer a Dios .

Actitudes opuestas.

Racionalismo : al adoptar el razonamiento riguroso, el conocimiento claro y distinto, como único modelo válido, se seguía como consecuencia el considerar el mito como un relato en oposición con la verdad, o también un estadio imperfecto del pensamiento que la ciencia había superado. Dentro de esta línea podemos citar a W. Wundt (1832-1920) que influye en W. Nestlé (1865-1959) quien en su libro Mythos und Logos (Stuttgart 1940) se expresa así: «Mythos y logos, así designamos los dos polos entre los que oscila la vida del espíritu humano. Representación mítica y pensamiento lógico se oponen. Aquélla es imaginativa y, sin querer, crea y produce a partir de lo inconsciente. Ésta es conceptual, distingue y une conscientemente. La victoria progresiva del logos sobre el mito, la eliminación de la magia es un proceso inevitable en los pueblos de alta cultura, tan necesario como en la vida de un hombre, éste ha de superar las representaciones infantiles cuando llega a la madurez». Nestlé influye en Bultmann (n. 1884; v.); a este propósito dice J. Henninger: «Bultmann permanece fundamentalmente en la línea de la concepción racionalista del s. XIX, y esto por mediación de Nestlé. Bultmann se sitúa en la línea de un desprecio radical del mito pero, a diferencia de los racionalistas, no trata de eliminarlo, sino de interpretarlo existencialmente» (DB, Suppl., V1,232).
Positivismo : ya A. Comte (1798-1857; v.) situaba los mitos en el estadio «teológico», que habría sido superado por el estadio «metafísico» y éste a su vez lo habría sido por el «positivo», según su ingenua teoría de los tres estadios. Tomando como modelo únicamente el conocimiento científico-positivo, los mitos no tenían ya ningún lugar, aunque lo tuvieran en su momento. De parecido punto de vista parte L. Lévy-Bruhl (1857-1939; v.), que para explicar los mitos se apoya en su teoría de la mentalidad prelógica del hombre primitivo, que él consideraba completamente distinta a la mentalidad moderna, hasta postular no sólo una diferencia de estado (que es admisible), sino incluso una diferencia de naturaleza; en su última época parece que reconoció no haber diferencia esencial entre la mentalidad primitiva y la moderna. En la medida que el estructuralismo depende del positivismo, aunque aplicado al lenguaje humano, su concepción del mito viene a ser casi la misma.

Actitudes favorables.

La tradición romántica: a causa de su actitud decididamente anti-intelectualista, el Romanticismo apreciaba en el mito un contenido inasequible a la razón, y por ello de más valor. Comenzó F. G. Schelling (1775-1854; v.), postulando en 1830 que no se juzgase al mito desde fuera, sino dejar que se interprete a sí mismo. J. J. Bachofen (1815-77) opinaba que el mito es un modo de expresión tan válido o más que la expresión racional. Todas las explicaciones que se hagan del mito desde la razón, o la física, o la psicología, etc., carecen de fundamento. Esta rehabilitación de mito ha conducido en autores como Kereny (n. 1897) y B. Malinowski (1884-1942) a hacer del mito un absoluto, incluso una teología.
Mito como medio de conocimiento: L. Walk (18851949) hace de él una filosofía natural, siguiendo en esto a W. Schmidt (1868-1954; v.) quien sostuvo de modo convincente que el pensar mítico no fue el origen de la religión, sino algo posterior y utilizado por algunas religiones que decayeron del monoteísmo primitivo. En esta misma línea podemos situar a R. Otto (1869-1937) quien concede al mito una dignidad que supera a la ciencia; esta conoce el mundo, pero el mito es el instrumento para conocer la conciencia religiosa.
Interpretaciones simbólicas: para C. G. Jung (18751961; v.) el mito es un arquetipo pero no del inconsciente individual sino del colectivo; es una interpretación en clave psicoanalítica. Más interesante son las ideas de M. Eliade (n. 1907) y P. Tillich (1886-1965; v.); ambos lo sitúan en un nivel sagrado, absoluto, unido a la religión. Los mitos revelan una estructura real inaccesible a la aprehensión empírico-racional. «Los símbolos y los mitos, dice M, Eliade, vienen de muy lejos: son una parte del ser humano, y es imposible no encontrarlos en cualquier situación existencial del hombre en el cosmos» (Images et symboles, París 1952, 12 y 30-31). Para Tillich el mito es la vía de acceso a lo Absoluto y por eso, toda religión ha de servirse de mitos, aunque no ha de dejarse dominar por ellos.

Conclusión.

En todas las interpretaciones, tanto favorables como contrarias al mito, se pueden encontrar como rasgos comunes que:

el mito no es una explicación racional,
la razón humana parece incapaz de trascender lo fenoménico.

Cuando se considera la explicación racional como la única válida, se desprecia el mito; y cuando se comprueba que el hombre no se agota ni se satisface con las explicaciones racionales, lo mítico se revaloriza de una u otra forma. Falta considerar el mito partiendo, como efectivamente es, del hecho de que la razón humana puede alcanzar algo más allá de lo fenoménico, de que puede llegarse a un cierto conocimiento racional de la esencia de las cosas y de sus causas primeras y últimas . Entonces puede hacerse una equilibrada y acertada valoración de los mitos, descubriendo en ellos su sustrato racional común, un núcleo de elementos fundamentales correspondientes a la experiencia y reflexión metafísica y religiosa natural al hombre; un núcleo de verdades naturales que se revisten en el mito, con la imaginación y con las diversas experiencias históricas de los pueblos, de elementos y escenificaciones más o menos fantásticas y más o menos deformadoras del sustrato esencial. Pero nos parece que tal tarea de confrontación, decantación y valoración de los mitos, partiendo del hecho del alcance real y de los límites de la razón humana, está aún por desarrollar.

Mito y Sagrada Escritura.

¿Hay mitos en la Biblia? Sin más se puede responder que no, aunque para contestar con exactitud habría que precisar qué se entiende por mito. Ya desde sus orígenes algunos pretendieron acusar al cristianismo de ser portador y vehículo de mitos. Pero también desde el principio, el cristianismo tuvo conciencia de la profunda diferencia entre los mitos y los hechos reales salvíficos que predicaba (cfr. el testimonio de Clemente Alejandrino, citado antes: v. 2), y se advertía, como veremos, a los cristianos del peligro del mito. Comonorma para averiguar si el mito, en alguno de los sentidos anteriormente expuestos , se encuentra en la Biblia, hay que tener en cuenta:(1) En todas las religiones antiguas, los mitos están en estrecha relación con el politeísmo . Cuentan la historia de los «dioses» ocurrida en el «tiempo primordial», arquetipo sagrado de cuanto ocurre aquí en la Tierra, sea en los ciclos del cosmos, sea en las sociedades humanas. Es evidente que la revelación bíblica , por su estricto monoteísmo, elimina de modo radical estas creencias. No hay «historias divinas» que se desarrollan en los «ciclos del cosmos», sino «historia sagrada»,. la del plan de salvación que se desenvuelve en la misma historia humana. (2) Como dice R. Marle (DB, Suppl., VI,262): «la crítica de origen racionalista tratará de explicar por el mito, por la leyenda o por la imaginación creadora de la comunidad, todo lo que la ciencia no parece admitir como histórico y en particular todo lo que exigiría tomar en consideración un elemento de orden propiamente sobrenatural» .

a. Mito y Antiguo Testamento.

Ya L. de Wette (17801849) inició una comparación de partes del A. T. con los mitos clásicos presentados por Homero; para ello tuvo que suponer que los libros sagrados habían sido redactados en fechas más tardías de las que realmente se ha comprobado fueron compuestos, y al mismo tiempo explicaba como idealización legendaria o mito, todo lo milagroso. En 1892 publicaba H. E. Ryle su obra The early Narratives of Génesis, en donde afirmaba que las narraciones de los orígenes contenidas en los primeros capítulos del Génesis eran mitos asirio-babilónicos corregidos de acuerdo con el monoteísmo. Esta interpretación influyó de manera decisiva y se intentó aplicar a todas las partes históricas del A. T. parecidos criterios. Después la clave hermenéutica fue evolucionando al ritmo de los descubrimientos de las diferentes culturas antiguas.

Como principio general ha de aplicarse el que Pío XII enuncia así: «Mas si los antiguos hagiógrafos tomaron algo de las tradiciones populares -lo cual puede ciertamente concederse-, nunca hay que olvidar que ellos obraron así ayudados por el soplo de la divina inspiración, la cual los hacía inmunes de todo error al elegir y juzgar aquellos documentos. Pero, lo que se insertó en la Sagrada Escritura sacándolo de las narraciones populares, en modo alguno debe compararse con las mitologías u otras narraciones de tal género, las cuales más proceden de una ilimitada imaginación que del amor a la simplicidad y a la verdad que tanto resplandece aún en los libros del Antiguo Testamento, hasta tal punto que nuestros hagiógrafos deben ser tenidos en este punto como claramente superiores a los antiguos escritores profanos» (enc. Humani generis, en DB, 618). Y más en concreto refiriéndose a las hipótesis de los cultivadores de la Historia de las Religiones (Gunkel, etc.), la Pont. Comisión Bíblica el 30 jun. 1909 respondió negativamente a la opinión que decía: «los tres primeros capítulos del Génesis no contienen narraciones de cosas realmente sucedidas que respondan a la realidad objetiva y a la verdad histórica, sino más bien cosas fabulosas tomadas de las mitologías y cosmogonías de los pueblos antiguos y acomodados por el autor sagrado a la doctrina monoteísta, con exclusión de todo error politeísta» (EB, 325).

b. Mito y Nuevo Testamento.

La realidad y sus testimonios.

Varios textos bíblicos se refieren expresamente a los mitos y los condenan de forma radical por razones religiosas e históricas de fidelidad a la verdad objetiva: Tim 4,3-4: «Pues llegará un tiempo en que no sufrirán la sana doctrina; antes, por el prurito de oír, se amontonarán maestros conforme a sus pasiones y apartarán los oídos de la verdad para volverlos a los mitos». De este texto conviene destacar algunos rasgos: los mitos eran bien conocidos por los cristianos pues vienen sin especificar; hay oposición entre verdad y mito; y finalmente oposición entre la «sana doctrina de los Apóstoles» y los «maestros de mitos».

1 Tim 4,6-7: «Si enseñas esto a los hermanos, serás buen ministro de Cristo nutrido en las palabras de la fe y de la buena doctrina que has seguido. Cuanto a los mitos profanos y a los cuentos de viejas, deséchalos». De nuevo hay aquí una oposición entre «las palabras de la fe» y la «buena doctrina» por un lado, y por otro los «mitos profanos», inmorales, procedentes del paganismo y las «fábulas de viejas», historias inocuas pero carentes de realidad.
1 Tim 1,3-4: «Te rogué, al partir para Macedonia que te quedaras en Éfeso para que requirieses a algunos que no enseñaran doctrinas extrañas ni se ocupen en mitos y genealogías inacabables, más a propósito para engendrar disputas que para servir al designio de Dios fundado en la fe». En este texto son señalables dos puntos: se trata aquí de algunos entre los cristianos que se iban aficionando a los mitos, y se resalta la inutilidad de los mitos ya que el designio de Dios no se basa en ellos sino en la fe.
Tit 1,14: «Por tanto, repréndelos severamente, para que se mantengan sanos en la fe, que no den oídos a las fábulas judaicas y a los preceptos de los hombres que reniegan de la verdad». En los anteriores textos se hacía referencia a los de origen helénico, aquí se pone en guardia contra una cierta gnosis de origen judaico.

Sin duda el pasaje más importante es 2 Pet 1,16: «No fue siguiendo mitos bien tramados como os hemos enunciado el poder y la venida de Nuestro Señor Jesucristo, sino como quienes han sido testigos oculares de su majestad». El autor pone como base y fundamento de la predicación apostólica y de la esperanza cristiana hechos reales trasmitidos por testigos oculares y rechaza abiertamente las especulaciones fantásticas de propia invención.

Algo que ha caracterizado siempre a la Iglesia desde sus primeros tiempos ha sido la intransigencia en no admitir nada nuevo, nada distinto o extraño, a lo recibido por la Revelación que culmina en Jesucristo . Sólo lo que ha sido «visto y oído» y vivido con Jesucristo se ha de anunciar y creer («no podemos dejar de hablar de lo que hemos visto y oído»: Act 4,20); los predicadores del Evangelio son «testigos» de todos los hechos y doctrina de Cristo (Lc 1,2; lo 15,27; Act 1,8; 1,22; 10,39 s.) y de su resurrección (v.; Lc 24,48; Mt 28; Mc 16; lo 20-21; Act 2,32; 3,15; etc.; 1 Cor 15,1 ss.; etc.). Todo ello, entre otras cosas, se pone de manifiesto en la acuñación de la expresión «depósito de la fe» , para indicar ese conjunto de historia verdadera y doctrina recibida por medio de ella, del que la comunidad cristiana no es creadora sino depositaria y propagadora. De ahí su responsabilidad, su actitud vigilante, con la asistencia del Espíritu Santo , su intransigencia, para que ni los hechos ni la doctrina se desfiguren ni se tergiversen.

Diversas teorías.

A pesar de la evidencia de los hechos, de la claridad de los textos, y de la conciencia siempre viva de la Iglesia de apoyarse en hechos y sucesos reales , claramente diferentes de los mitos, ha habido varios autores que, aligual que se intentó interpretar como mitos partes del A. T., han pretendido encontrar contenidos míticos en el N. T. En 1835 D. F. Strauss afirmaba que gran parte de los hechos contenidos en los Evangelios era el producto espontáneo de la fe de la Iglesia primitiva que cristalizó sus preocupaciones y creencias en múltiples relatos, que primero fueron trasmitidos por vía oral y después fueron consignados de buena fe por los evangelistas. Admite un fondo histórico, pero califica de mito todo lo que no se puede explicar naturalmente. A principios de siglo H. Gunkel y W. Bousset han tratado de aplicar al N. T. el método comparativo de la Historia de las Religiones: el judaísmo y el sincretismo religioso propio de la cultura helenística explicarían lo que el N. T. nos dice de Jesús y su doctrina.

La noción de mito de R. Bultmann es de origen racionalista; lo entiende como un concepto no científico según el cual lo divino es presentado bajo rasgos humanos y en función de categorías humanas. Al aplicar al N. T. su programa de «desmitización» o «desmitologización» , quiere distinguir el verdadero mensaje neotestamentario y la presentación mítica de este mensaje. Los fines que persigue son: en cuanto exegeta, un objetivo científico, encontrar el sentido de los textos, libre de todo antropomorfismo; en cuanto creyente, una finalidad religiosa, hacer inteligible el cristianismo a los hombres del s. xx. Entiende Bultmann que los hombres de hoy tienen dos exigencias: una científica, por la que les es difícil admitir por la fe lo que no esté conforme con la ciencia, y otra existencial, según la cual la verdad sólo puede ser aceptada si reviste un valor subjetivo. Para hacer una valoración crítica de la postura de Bultmann hay que partir de sus presupuestos, que son similares a aquellos de los que partía cuando en 1919 proponía el Método de la Historia de las Formas como interpretación del origen de los Evangelios.

Inconsistencia de dichas teorías.

La Instr. Sancta Mater Ecclesia de la Pont. Comisión Bíblica (21 abr. 1964) advertía que al usar este método (de la historia de las formas) había que hacerlo «con cautela, pues con frecuencia el mencionado método está implicado con principios filosóficos y teológicos inadmisibles... De hecho algunos fautores de este método, movidos por prejuicios racionalistas, rehúsan reconocer la existencia del orden sobrenatural y la intervención de un Dios personal en el mundo, realizada mediante la Revelación propiamente dicha, y asimismo la posibilidad de los milagros y profecías. Otros parten de una falsa noción de fe, como si ésta no cuidase de las verdades históricas o fuera con ellas incompatible. Todas estas cosas no sólo son contrarias a la doctrina católica, sino que también carecen de fundamento científico y se apartan de los rectos principios del método histórico» (AAS 56, 1964, 713 ss.).

Poco tiempo después, una Carta colectiva de los obispos alemanes de 22 sept. 1967 («Osservatore Romano» 15-17 dic. 1967) hablaba de «una corriente teológica actual que atribuye a la visión moderna del cosmos la importancia de un criterio..., colocando esta concepción filosófica del mundo como fundamento de la comprensión del mensaje bíblico por medio de una tarea desmitizadora». Más adelante subraya «el espíritu exclusiva y parcialmente existencialista que anima a este intento... que parte de una discutible credulidad en la ciencia y de ideas preconcebidas del pensamiento existencialista moderno». Señala después que «el proceso de 'desmitización' llevado a sus últimas consecuencias, termina claramente por privar Ia la fe cristiana del dogma central de la Encarnación... así como también del fin de la Encarnación: la Redención del hombre». Finalmente concluye: «A este intento, no del todo nuevo en la historia del cristianismo, y a este peligro de salir del camino mediante una interpretación presuntuosa elaborada por el intelecto ante la imposibilidad de conocer perfectamente los misterios de la fe, la predicación cristiana ha opuesto siempre el realismo de la Encarnación de Dios y el hecho histórico de nuestra Redención a través de la muerte y resurrección del Hijo eterno de Dios».

Por lo demás, y resumiendo con palabras de L. Bouyer: «Un filósofo como Jaspers ha hecho notar que por su concepción, completamente negativa, del mito y por su concepción de una visión del mundo perfectamente unificada en un sentido radicalmente determinista por la ciencia, Bultmann pertenece de hecho a un estadio del pensamiento típicamente decimonónico e insostenible ya para la ciencia del siglo xx. A esto hay que añadir que la ciencia de las religiones comparadas pone en evidencia el hecho de que lo que Bultmann considera como típicamente mítico en el Nuevo Testamento: la intervención en este mundo de un Dios radicalmente trascendente al mundo, es por el contrario, una idea lo más alejada posible de los mitos antiguos, y la que los ha destruido. Los grandes mitos cósmicos de las religiones del helenismo, como los de las religiones del Oriente, son en efecto, una simple proyección imaginada de los fenómenos cósmicos, en su perpetua alternancia. La afirmación cristiana de un Dios que sobrepasa al mundo e interviene de una vez para siempre para producir en él una alteración definitiva de la realidad, lejos de tener que ser descartada como mítica, representa en sí misma la superación tanto del mito como de un racionalismo estrechamente determinista. Será, pues, con un buen uso de la analogía, en el sentido definido por Santo Tomás, como se podrá explicar el verdadero alcance de las afirmaciones cristianas y del elemento simbólico que contienen, y con una imposible eliminación de este mismo elemento» (Diccionario de Teología, Barcelona 1968, p. 207-208).

Ya Pío IX había señalado como terminantemente rechazable la opinión que se expresaba así: «las profecías y los milagros expuestos y referidos en las Escrituras Santas son ficciones de poetas; y los misterios de la fe cristiana, un resultado de investigaciones filosóficas; en los libros de uno y otro Testamento se contienen invenciones míticas, y el mismo Jesucristo es una ficción mítica» (Aloc. Maxima quidem, 9 jun. 1862, Denz. 2907). Y unos años más tarde el Conc. Vaticano I había salido al paso de estas afirmaciones erróneas con palabras terminantes: «Si alguno dijere que no puede haber milagros y que, por consiguiente, las narraciones que sobre ellos se contienen en la Sagrada Escritura deben ser relegadas a la categoría de fábulas o mitos... sea anatema» (Sess. III, 24 abr. 1870, Denz. 3034).

c. Conclusiones.

A la pregunta ¿hay mitos en la Biblia? hemos de responder de modo general que: (1) no se dan como medio de comunicación de verdades religiosas, pues en la Biblia se habla de hechos reales trasmitidos por testigos; (2) que sería abusivo identificar como mitos todas las figuras del lenguaje, parábolas, etc., que Dios, en su condescendencia, ha usado al hablar a los hombres por medio de otros hombres; (3) ni se dan tampoco como símbolo, representación gráfica de una verdad eterna, ya que toda la Revelación se enraíza en la historia, en hechos realmente acaecidos.

Si por mito quiere entenderse algo valioso, la expresión de algo trascendente que la pura razón científica por sí misma no puede alcanzar, ¿podría caber en la Biblia? No habría inconveniente, si no va en contra de la verdad y santidad de la Sagrada Escritura; aún así, se ofrecen dos dificultades: una que el vocablo está cargado de una precisa significación y daría lugar a continuos malentendidos, y otra que sin querer se originaría un cierto desprecio por la historia empírica y terrena, al oponer mito, como historia trascendente de Dios, a historia empírica.

H. Schlier (o. c. en bibl.) dice que Jesucristo es no sólo el fin de la Ley sino que también lo es del mito; pero no hay que olvidar, añade, que también el mito ha quedado, por medio de Jesucristo, desprovisto de su carácter mítico y purgado en sus enunciados. A esta hipótesis habría que oponer dos reparos: (1) no es igual la situación de la Ley, que provenía de una voluntad de Dios y estaba orientada hacia Cristo, y la del mito; (2) que está por demostrar que el mito provenga de una Revelación primitiva que se ha mezclado con elementos extraños (en cuyo caso quizá podría admitirse). Parece más bien que hay que situar el mito en la línea de los intentos del hombre por dirigirse a Dios, pero dentro del orden natural, y es arriesgado o equívoco decir, sin más, que lo sobrenatural es la plenitud de lo natural. Las delicadas relaciones entre lo natural y lo sobrenatural , aparecen de nuevo al hablar de mito y revelación.

Dice S. Tomás (y la frase es citada en la enc. Divino Afflante Spiritu): «En la Sagrada Escritura se nos presenta lo divino según el modo que suelen usar los hombres» (Comm. ad Haebr. 1,4). Se podría decir, con Schlier, que una de las muchas maneras que suele usar el lenguaje humano es el del mito, y de igual forma que el N. T. habla una lengua griega pecular, la koiné, igualmente podía utilizar el lenguaje y el pensamiento mítico de la época. Esto puede admitirse, siempre teniendo en cuenta que los Apóstoles no tomaron estos elementos míticos de los mitos propiamente dichos, sino del lenguaje popular. Y aun en este caso hay que distinguir estos elementos míticos de las figuras del lenguaje, antropomorfismos, parábolas, etc., de los diferentes géneros literarios y del modo análogo propio de todo lenguaje humano acerca de Dios. Confundirlo todo, sería ver elementos míticos donde realmente no los hay, oscureciendo la historia clara y evidente e introduciendo elementos deformadores de la nítida doctrina de Cristo.

Bibliografía

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