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Modernidad e Ilustración (I)

1. Planteo del Problema

Muchas veces se habla de temas relacionados con diversas manifestaciones de la cultura contemporánea y su relación con la Iglesia Católica. Así, se habla de la Iglesia y la ciencia, la Iglesia y los derechos humanos, la Iglesia y la organización actual del Estado, etc. La Iglesia y el liberalismo, para dar otro importante ejemplo, es uno de esos habituales temas. Sin embargo, por más diferentes que puedan parecer, todas esas cuestiones tienen un fondo común, un problema que los engloba a todos, y cuyo correcto enfoque es la clave más profunda que en última instancia permite solucionarlos. Dicha cuestión es la relación entre Iglesia y Mundo Moderno.

Obviamente, no se puede decir que el Mundo Moderno, o la Modernidad, sea un fenómeno cultural fácilmente definible y, menos aún, fijar coordenadas temporales precisas de iniciación. Podríamos decir algo más o menos preciso si ubicamos a este complejo fenómeno cultural después del siglo XIII, cuando, durante los dos siglos subsiguientes, se producen lo que habitualmente es llamado la decadencia de la escolástica y lo generalmente llamado Renacimiento. Pero la cuestión se dificulta mucho más si tratáramos de caracterizar valorativamente a este período en relación a los valores dominantes en la Fe Católica.

En relación a esto último, la versión habitual de los hechos es presentar a "la Modernidad" como un movimiento dialécticamente enfrentado con "la Cristiandad". Según esta versión habitual, la Modernidad es esencialmente anticatólica, en todos sus aspectos. El nominalismo de Occam, durante el siglo XIV, sentaría las bases para la desconfianza en el conocimiento metafísico, cuya consecuencia inmediata sería un individualismo ontológico y social que rompe con el orden social medieval. El mundo se olvida de Dios: de "teocéntrico" se vuelve "antropocéntrico"; de allí la preocupación por el hombre en sí mismo (humanismo), más una renovación de la confianza en sus solas fuerzas que, ligado esto al surgimiento de una ciencia desvinculada de la metafísica y de la autoridad de la Teología, deriva en un cientificismo y en una exaltación de los poderes de una nueva tecnología. Los estados, consiguiente-mente, se desligan de la autoridad de la Iglesia y el individualismo tiene su culmen en la democracia fundada en una voluntad de la mayoría de sintetizar a todas las voluntades autónomas, desligadas de la "heteronomía" que la ley de Dios establece. La religión ya no controla el aspecto social: como mucho, se la tolera en el ámbito individual (secularismo). La razón se repliega sobre sí misma, y el racionalismo y el idealismo, contrarios al realismo tomista, son el resultado. Todo este panorama tiene por supuesto sus nombres perversos. Descartes sería el profeta del idealismo moderno, cuya culminación es Hegel y el resultado es el ateísmo. Galileo es el héroe de la nueva ciencia frente al "oscurantismo" medieval. Rousseau es el prototipo de la democracia contemporánea y el liberalismo. Lutero es el líder de la rebeldía contra la potente Iglesia de Roma. Todo este panorama ha construido el mundo tal cual hoy lo conocemos, donde la voluntad de la mayoría, la secularización, el culto a la ciencia y el individualismo habrían sustituido a la santa aceptación de la autoridad y la voluntad de Dios en la Cristiandad Medieval. Los dos bloques del mundo contemporáneo serían hoy fruto de esta modernidad perversa, que ha producido esta bomba de tiempo donde estamos sentados. Por eso, liberalismo y marxismo serían ambos hijos de un solo padre (el mundo moderno), perversos por igual. Sólo la vuelta a los valores de la Cristiandad Medieval puede salvar a los hombres de la locura y perversidad de la Modernidad. La Iglesia de Roma debería ser el líder de esta "contra-revolución".

Ahora viene la obvia pregunta: ¿es verdaderamente así? ¿Es correcta esa valoración del mundo moderno, si se comparte -como el autor de estas líneas- la Fe Católica?

Todo lo que seguirá de aquí en adelante será una sintética explicación y fundamentación de nuestra respuesta: no. Pero este "no" está lejos de querer significar que todo el análisis anterior es falso porque su dificultad no deriva de que todas las manifestaciones del mundo moderno sean santas, inmaculadas y exentas de crítica desde la perspectiva de la Fe. Su dificultad -y en este sentido, su falsedad- radica en la ausencia de una fundamental distinción: la distinción entre Iluminismo y Modernidad.

2. La Distinción Iluminismo/Modernidad

Esta distinción, no usual en pensadores católicos -lo cual nada tiene que ver con el Catolicismo como tal- ha sido sugerida enfáticamente por el filósofo neoagustinista italiano M.F. Sciacca, si bien Sciacca habla de Humanismo y Renacimiento más que de Modernidad. La versión de los hechos que presenta Sciacca -católico convencido- es distinta, y ha sido para nosotros el punto de partida de un programa de investigación cuyos lineamientos generales quisiéramos presentar. Es cierto que hubo, después del siglo XIII, una decadencia de la escolástica, la cual, al decir de J. Pieper, fue un magnífico proyecto de colaboración entre razón y Fe. Y es cierto también que el equilibrio entre razón y Fe fue quebrado por diversos errores en el planteo metafísico de base, entre los cuales el nominalismo de Occam tuvo mucha influencia. Esto tuvo como resultado un fideísmo irracional o un racionalismo

antiteológico. Gilson ha explicado bien este punto[1]. Pero no sería en cambio correcto considerar que el Renacimiento y el Humanismo, como tales, son el resultado de esos problemas. Al contrario, en sí mismos, según Sciacca[2] fueron un intento de salir al paso de esa decadencia en la cual el pensamiento escolástico había incurrido. Primero describe Sciacca ese movimiento descendente: "La unión y la colaboración de la Fe y de la razón (del Mensaje Evangélico y del pensamiento griego), los dos elementos de la síntesis escolástica, tienden a oponerse bajo la acción corrosiva del aristotelismo hebreizante y, como hemos visto ya, en Occam no sólo no colaboran sino que se da un divorcio total entre ellas; la razón se separa de la revelación, la Naturaleza de Dios; una y otra tienden a constituirse en autónomas, y así la ciencia camina hacia su independencia (racionalista o experimental) y la Fe a expresarse en arrebato místico"[3]. Como vemos, es este movimiento de decadencia el que impulsa una dialéctica entre elementos que se complementan (razón y Fe, ciencia y metafísica; Iglesia y Estado, etc.). Pero el Humanismo y el Renacimiento, en cuanto fenómenos de la "Modernidad" naciente, no pretenden sino romper con esa dialéctica: "De la crisis de la escolástica decadente nace el Humanismo con el fin de resolverla. Por lo tanto, el Humanismo se presenta como la tentativa de reacción frente a la escolástica decadente para renovar sobre un nuevo plano la mejor escolástica y precisamente para reunir Fe y ciencia, religión y razón. Pero para el Humanismo el punto de encuentro de estos dos términos inconmensurables no es ni la naturaleza, ni Dios; es el hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios, el hombre en que el verbo se encarnó. En él se da el encuentro de Dios y de la Naturaleza. La filosofía humanista es la filosofía del hombre, que no sólo no reniega -como veremos mejor dentro de poco- del Cristianismo, pero ni siquiera de la mejor escolástica, de la que se puede considerar, en cierto sentido y hasta cierto punto, como el desarrollo y conclusión".[4]

Como vemos, la tesis de Sciacca es clara: el estudio entusiasta de todo lo que compete al hombre y a la naturaleza física no es una actitud anticristiana en sí misma, sino al contrario, un derivado de considerar la bondad de la Creación de Dios y de ver al hombre hecho a su imagen y semejanza, a esto corresponde el naturalismo del Humanismo, como exaltación de la naturaleza humana, y el naturalismo del Renacimiento, como exaltación de la naturaleza física. "Naturalismo -sigue diciendo Sciacca- que es Cristianismo Gozoso, exaltación del hombre y del mundo, porque es exaltación del Creador a través de las criaturas, celebración de la Sabiduría del Hijo a través del orden moral instaurado en nosotros y en las cosas, amor por el Espíritu a través del amor por todas las cosas del cosmos".[5]

Por lo tanto, la Modernidad, a través del Humanismo y el Renacimiento, no se opone a la visión teocéntrica del Medioevo, sino que es un nuevo paso en su profundización. Por supuesto, en la medida que el estudio de la naturaleza y del hombre se realicen enfrentándolos dialécticamente con Dios y Su Trascendencia, habrá un consecuente enfrentamiento. Esto también es advertido por Sciacca: "De este modo, el Humanismo y el Renacimiento por un lado adquieren una nueva conciencia, respecto a la escolástica, de la visión cristiana de la vida; pero por el otro corren el riesgo de confundir lo natural con lo sobrenatural, acentúan la presencia de lo divino en lo humano y en la Naturaleza casi hasta el punto de hacer a Dios inmanente a las cosas. En esto se alejan del verdadero pensamiento cristiano y preparan el racionalismo y el inmanentismo del pensamiento moderno" (idem, p. 264). Como vemos, este "riesgo" del que habla Sciacca tiene dos vertientes: una. no antirreligiosa, si bien no cristiana, que es un panteísmo naturalista (es el problema de autores como Bruno y Spinoza) y otra absolutamente antirreligiosa, que es un cientificismo y un humanismo antiteocéntrico, al cual nos referiremos más adelante.

Inspirados por el análisis de Sciacca, podríamos decir que la Modernidad, en sí misma, se caracteriza por tres elementos básicos, no excluyentes de otros:

• a) un proceso hacia una mayor distinción (pero no contradicción) entre las ciencias positivas y la metafísica, con un consiguiente progreso en el desarrollo de las primeras;
• b) una mayor profundización en las exigencias del Derecho Natural;
• c) una mayor distinción de competencias específicas de Iglesia y Estado.

Estas tres características, en sí mismas, son una derivación, no sólo del eje central de la filosofía cristiana, sino también del equilibrio típicamente católico entre lo natural y lo sobrenatural. En primer lugar, como vimos, la investigación de la naturaleza como un descubrimiento progresivo de los secretos de la Creación, su bondad participada y su orden -que conduce al Creador- es típica de la filosofía cristiana con su eje central, que es el principio creacionista. El medioevo ya había tenido adelantos de esta actitud: en San Alberto, maestro de Santo Tomás, biólogo brillante, además de filósofo y teólogo; en Roberto Grosseteste y Roger Bacon, verdaderos adelantados del método experimental,[6] y en el mismo Santo Tomás, quien, en una de sus más preciosas y escondidas perlas (inadvertida tanto para los tomistas anteriores como en general para los actuales) distinguió, en la Suma Teológica (I, q. 32, a. 1), entre una certeza metafísica y una hipótesis experimental que incluye siempre la posibilidad de ser cambiada por otra que explique mejor los hechos (verdadero adelanto del ámbito conjetural de las ciencias positivas) dando justamente como ejemplo la hipótesis astronómica tolemaica, ridiculamente sacralizada por varios autotitulados sabios "católicos" de dos siglos después. El derecho natural, como un derecho basado en la naturaleza humana, como una barrera racional infranqueable frente a la voluntad arbitraria de los despotismos humanos, es un auténtico mérito del Medioevo, y otra vez es Santo Tomás quien se destaca en su sistematización, como la parte de la ley natural correspondiente a la justicia, sobre la base eterna e inexorable de la ley eterna de Dios. Esta doctrina de Santo Tomás, como derecho objetivo, que él destaca sobre todo en la S.T. (I-II, q. 94, a. 2), es la fuente de inspiración principal de la posterior escolástica española, en la cual tenemos un buen ejemplo de la Modernidad. Es un paradigma histórico habitualmente reconocido que la teoría del origen del poder en Francisco Suárez, Francisco de Vitoria y Juan de Mariana se enfrentó con el poder ilimitado de los reyes, y también se reconoce habitualmente que levantaron la bandera de la dignidad humana -esto es, el valor que tiene el hombre por ser criatura racional creada a imagen y semejanza de Dios- y sus derechos humanos fundamentales, frente al despotismo de los gobernantes de su tiempo (Este elogio global no implica, desde luego, que todo lo que hayan expresado dichos autores esté absolutamente libre de crítica). Desde hace un tiempo, además, se ha sugerido, como programa de investigación, que varios escolásticos fueron verdaderos adelantados de la economía moderna, analizando el funcionamiento del mercado en una economía dinámica con acumulación de capital (Tomás de Mercado, Luis de Molina; Luis de Saravia de la Calle; Martín de Azplicueta; Domingo de Soto; Cayetano; además de los ya nombrados Vitoria y Mariana[7]). Falsa será la dialéctica que se quiera efectuar entre el derecho subjetivo, señalado por la escolástica española, y el derecho objetivo, pues el primero no es más que una necesaria derivación de este último. Finalmente, la no confusión de naturaleza y funciones entre la Iglesia y el Estado es no sólo propia de la filosofía cristiana, sino de la concepción cristiana que, en su momento, distingue entre el Reino de Dios y los reinos de este mundo, constituyendo ello una novedad frente a muchas teocracias imperantes en la antigüedad.[8] La filosofía política de Santo Tomás, con argumentos de razón para probar ]a legitimidad del gobierno según su fin propio y natural (el bien común) es base para desarrollos posteriores al respecto. Sobre este tema volveremos más adelante.

Por ende, vemos que estos tres elementos, cuya profundización constituye la esencia de lo que podríamos denominar Modernidad en sí misma, se encontraban ya presentes en la Cristiandad Medieval. Entre ambos períodos hay, por ende, una diferencia de grado, no de esencia. Sin embargo, este "proyecto moderno" que, como vemos, nada tiene de contradictorio con el catolicismo, se enfrentó desde el principio con dificultades. Entre ellas, destaquemos a su principal deformación: el Iluminismo.

3. El Iluminismo

El Iluminismo constituye, precisamente, los elementos culturales del mundo postmedieval que son incompatibles con una filosofía cristiana fundamental y la Fe Católica. No distinguirlo de la Modernidad como tal es lo que ha originado tantas confusiones. No es de fácil caracterización, pues abarca autores, épocas y geografías diversas. Pero si hay algo que constituye su más profunda esencia es su radical voluntad de inmanencia.[9] Esto significa que el Iluminismo toma los tres elementos típicos de la humanidad y los deforma, enfrentándolos dialécticamente con lo sobrenatural y trascendente. Así, la nueva ciencia física es tomada como una bandera contra la metafísica y la teología, elementos típicos del "oscurantismo medieval". La ciencia positiva y su método, más sus resultados tecnológicos, son para el Iluminismo la única posibilidad de conocimiento racional, quedando todo lo demás en el reino del absurdo y el sinsentido. La afirmación de los derechos del hombre y su libertad es afirmada sobre la base de una progresiva negación de Dios, ya sea a través de una ley natural inmanente, desligada y/o enfrentada con la ley eterna, ya sea a través de la negación de todo vestigio de ley natural y su sustitución por un contrato social donde la voluntad general se convierte en el origen de la ley. Y la distinción entre las funciones de Iglesia y Estado se convierte en una negación de todo tipo de influencia social de la Fe Católica. La libertad de cultos es para el Iluminismo un resultado del indiferentismo religioso, pero no del respeto a la conciencia.

Vemos entonces con claridad que lo habitualmente denigrado como "Modernidad" por diversos ambientes católicos es una deformación de la Modernidad auténtica. Esta deformación, el Iluminismo, es una quiebra racionalista cientificista del equilibrio entre lo natural y lo sobrenatural. Es la segunda vertiente del riesgo del que hablaba Sciacca. Es una exaltación inmanentista de lo natural, negando todo lo sobrenatural, y reduciendo, además, lo natural a la exaltación de la ciencia positiva y una voluntad autónoma en cuanto desligada de la ley de Dios. Una reseña de esta actitud, en cuanto a autores, excedería los fines de este ensayo, pero muy, muy brevemente, podríamos decir que los primeros síntomas de esta actitud, en cuanto a lo que el mundo postmedieval se refiere, se encuentra ya en el aristotelismo de Padua y Bolonia de fines de siglo XV y comienzos del XVI[10]; sigue su curso en todas las formas del positivismo, tanto clásico (vertientes inglesa y francesa) como contemporáneo (neopositivismo), pero, sobre todo, tiene su manifestación histórica más significativa en el Iluminismo racionalista francés del siglo XVIII (los autores de la "Enciclopedia" francesa), que sería luego condenado bajo el término "liberalismo" por el Papa León XIII en la encíclica Libertas de 1888.

Pero también debemos distinguir a la Modernidad en cuanto tal de otro importante movimiento cultural: la Reforma.

Notas

[1] La Unidad de la Experiencia Filosófica (Madrid, Rialp, 1973).

[2] Historia de la Filosofía (Barcelona: Ed. Luis Miracle, 1954).

[3] Op.cit., cap. XV, pág. 261.

[4] Idem, p. 262.

[5] Idem, p. 263.

[6] Etienne Gilson. La Filosofía en la Edad Media (Madrid: 1976).

[7] A. Chafuen. "Los Fundamentos Escolásticos de la Economía de Mercado"; en Cristianismo y Libertad (Bs. As.: FAE, 1984).

[8] A. Rodríguez Várela, "La Influencia del Cristianismo en la Evolución de las Ideas Políticas". Conferencia realizada el 24/9/82 en el Instituto Popular de Conferencias de La Prensa de Buenos Aires. En el libro Para Pensar la Educación, Fund. para el Avance de Educación y Fundación Banco de Boston (Bs. As., 1988).

[9] F. Leocata, Del Iluminismo a Nuestros Días (Buenos Aires: Ed. Don Bosco, 1979).

[10] Sciacca, op. cit., p. 278 y Luis Miracle, Estudios sobre Filosofía Moderna, 1964, pág. 135.

[11] "Santo Tomás, ST, I-I1, q. 85, a. i c.

[12] Carlos Lohlé, en su Santo Tomás de Aquino (Bs. AS., 1986), cap. 8, p.175.

[13] Idem. p. 177.

[14] ldem.

[15] Historia de la Filosofía, op. cit., p. 269.

[16] C. Fabro, Drama de Hombre y Misterio de Dios (Madrid: Rialp, 1977), cap. VI, p. 695.

Notas

[17] O.N. Derisi, La Iglesia y el Orden Temporal (Bs. As.: Eudeba, 1971).

[18] Hemos tratado esta posición en nuestro ensayo "La Temporalización de la Fe", en el libro Cristianismo, Sociedad Libre y Opción por los Pobres (Santiago: CEP, 1988), varios autores.

[19] Amadeo de Fuenmayor, La Libertad Religiosa (Pamplona: Eunsa, 1974).

[20] Esto es, inspiradas en un derecho natural racionalmente elaborado no contradictorio con la Fe.

[21] "Gratzie", 1940; ver Doctrina Pontificia (Madrid: BAC, 1958), tomo II, p. 821.

[22] "Sobre este tema, R. Bosca. "Confesionalidad Estatal y Libertad Religiosa en el Estado Democrático", El Derecho, UCA (enero, 1987).

[23] A.F. Utz, o.p.;en su comentario en el libro La Encíclica de Juan XIII Pacem in Tenis(Barcelona: Herder, 1965).

[24] Sobre este tema ver el artículo del Card. Ratzinger, "Cristianismo y Democracia Pluralista; acerca de la necesidad que el mundo moderno tiene del Cristianismo", enScripta Theologica, 16 (marzo, 1984), 815-829. Agradecemos a Marcelo Pelayo por habernos acercado este artículo de Ratzinger. Ver, también, del mismo autor: Iglesia, Ecumenismo y Política (Madrid: BAC, 1987).

[25] Artículo "Examen Crítico del Liberalismo como Concepción del Mundo" en Glaudius, 3 (1985), 43.

[26] "La Temporalización...", op. cit.

[27] Cap. 11, p. 434.

[28] Sciacca: Galileo, filósofo, en "Estudios sobre Filosofía Moderna", op. cit. y F. Dessauer,El Caso Galileo (Bs. As.: Carlos Lohlé, 1965).

[29] Op. cit., p. 432.

[30] Op. cit., p. 434; lo destacado es nuestro.

[31] Nº 36.

[32] Cap. IV.

[33] Hemos tocado más a fondo esta cuestión en el artículo "Reflexiones sobre la Encíclica Libertas" El Derecho (octubre, 1988).

[34] Op. cit., p. 452.