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Modernidad e Ilustración (y II)

4. La Reforma

Estamos convencidos de que así como el Iluminismo fue una quiebra racionalista del equilibrio entre lo natural y lo sobrenatural, la línea teológica luterana significó una quiebra fideísta de dicho equilibrio. Y eso fue lo esencialmente "antimoderno" en cuanto Modernidad significa una renovada vivencia de las exigencias teóricas y prácticas de dicho equilibrio.

¿Por qué significó tal cosa la línea luterana? Porque como sabemos, la línea luterana afirmó -según la versión habitual de dicha corriente- la total corrupción de la naturaleza humana después del pecado original. En el catolicismo, la naturaleza humana está herida, pero no destruida, por el pecado original. Por ende, el hombre, después del pecado, conserva, aunque con esfuerzo, las propiedades esenciales de su naturaleza (inteligencia y voluntad libre).[11] Pero en Lutero la naturaleza humana está absolutamente destruida, y por ende no es sanada ni elevada por la Gracia, sino cubierta de su incurable corrupción. Esto también tiene que ver con la decadencia de la escolástica, cuando a la desconfianza en la razón humana se suma una errónea noción de la presencia de la Gracia malinterpretando nuevamente las en sí mismas correctas afirmaciones de San Agustín al respecto. Chesterton describe este problema con exactitud: "... Un cierto espíritu o elemento de la religión cristiana, necesario y a momentos noble, pero que requiere siempre se lo equilibre con elementos de la Fe más gentiles y generosos, empezaba una vez más a afianzarse a medida que la armazón de la escolástica se endurecía o se fragmentaba".[12] ¿Y cuál era ese elemento? Justamente, una exageración absoluta de los problemas de la naturaleza humana tras el pecado original. Dicha exageración "... Repetía por sobre todo su particular horror y su detestación de las grandes filosofías griegas y de la escolástica sobre ellas fundada... El hombre no podía decir nada a Dios ni nada de parte de Dios ni acerca de Dios, a no ser un grito casi inarticulado pidiendo misericordia y la ayuda sobrenatural de Cristo en un mundo donde todo lo natural era sin sentido. La razón carecía de sentido; la voluntad carecía de sentido. El hombre no podía moverse ni una pulgada ni más ni menos que una piedra".[13] Después agrega Chesterton algo que es importante para dialogar con los protestantes de hoy: "Este luteranismo es hoy totalmente irreal; pero Lutero lo fue".[14] Sciacca sostiene una opinión parecida: "La Reforma, perdiendo lo que de más profundo hay en la predicación de Jesús, concluye en una visión pesimista que condena al hombre y a la naturaleza. En ella se rompe el equilibrio entre lo humano y lo divino, lo individual. Romanidad y Cristianismo. Esto explica por qué, entre otros, el Papa Nicolás V es humanista y Martín Lutero es enemigo del Humanismo".[15] Por supuesto, la crítica teológica a esta posición luterana no debe hacerse desde el extremo opuesto, esto es, el pelagianismo, según el cual el hombre con sus solas fuerzas, puede salvarse. Desde luego que la Gracia es indispensable para la salvación; pero en la concepción católica esa Gracia se asienta sobre una naturaleza humana a la cual sana y eleva, y cuyas capacidades de inteligencia y libre albedrío no habían sido destruidas por el pecado (por eso está reservada al hombre la capacidad de decir que no a la Gracia).

Ahora bien: ¿cuáles pueden ser las consecuencias de una concepción como la luterana? Un hecho histórico, ajeno a la lógica interna de las premisas filosófico-teológicas, relacionó al protestantismo con ciertos caracteres del orden político contemporáneo. (Subrayamos "político" pues no nos estamos refiriendo a la tan debatida relación entre el protestantismo y el capitalismo). Ello es obvio dado el enfrentamiento del protestantismo con el poder temporal, en su momento, de la Iglesia Católica. Pero, en sí misma considerada, la idea de la corrupción absoluta de la naturaleza humana es lógicamente incompatible con los tres elementos típicos de la Modernidad antes descritos. Una metafísica racional, que sostenga que la inteligencia humana puede llegar a temas como Dios, la esencia del alma y la libertad, será considerada imposible si se cree que la inteligencia del hombre está totalmente corrompida. A partir de aquí, las relaciones con la ciencia positiva serán mal planteadas. De igual modo -y esto es importantísimo-, no se puede hablar de dignidad humana natural, base y fundamento de los derechos del hombre, si la naturaleza humana está totalmente corrompida. Nada queda del libre albedrío en esa concepción. Los ideales de libertad política, entendida como la afirmación de los derechos humanos frente al despotismo del Estado, se afirmaron, con toda coherencia, en la escolástica católica española, y no en la posición luterana. Por último, si la naturaleza humana está totalmente corrompida, es obvio que el resultado, en lo que a religión y Estado se refiere, será que este último nada podrá hacer autónomamente sin el sometimiento político directo a una autoridad religiosa. ¿O no funcionaba de ese modo la Ginebra de Calvino, según el paradigma histórico habitual?

La pura verdad es que un fideísmo tan absoluto no puede sostenerse a sí mismo. La "teología de la muerte de Dios" (Bonhoeffer, Robinson) constituye, según Fabro, el último y más coherente coletazo de la posición que analizamos. Si la naturaleza humana está tan absolutamente corrompida, ¿no es una cierta contradicción el solo hecho de que un hombre tenga Fe? ¿No será entonces la actitud "religiosa" más coherente asumir totalmente nuestra total irreligiosidad; el vivir intensamente el abandono de Dios que grita Cristo en la Cruz?[16] Esto es: la idea de la total corrupción de la naturaleza humana tras el pecado original lleva al ateísmo.

Con todo esto llegamos a esta conclusión: Iluminismo y Reforma, que muchas veces se los considera como la esencia de la Modernidad, son dos deformaciones de la Modernidad. Esta es, en esencia, un renovado intento de vivencia del equilibrio entre lo natural y lo sobrenatural, como hemos dicho. De ese equilibrio se desprenden tres características que ya hemos descrito. Pues bien; el Iluminismo es una quiebra racionalista de ese equilibrio, y la Reforma es su quiebra fideísta. Y ambos desequilibrios -uno para un lado, otro para el otro- deforman a su vez las tres características propias de la modernidad en sí misma.

5. La Secularización

Pero nuestro análisis quedaría muy simplificado si no tocáramos uno de los puntos más delicados y sensibles de todo este problema, que es el tema de la secularización y la Iglesia y el Estado. Obviamente, aún así nuestro planteo será sintético, al menos agregaremos algo más a las breves reflexiones que hicimos hasta ahora. En efecto, hasta ahora se ha manifestado que una de las características de la Modernidad en sí misma es una "mayor distinción" entre la naturaleza y funciones de la Iglesia y el Estado. Analicemos un poco más esta cuestión.

Se ha expresado que el Iluminismo se caracteriza por su radical voluntad de inmanencia. En ese sentido, con respecto al tema religioso y su influencia en lo social, el Iluminismo adopta una posición negativa: se niega a la religión -y particularmente, al Catolicismo- su competencia indirecta en el orden social, esto es, las consecuencias que para la vida social tiene el cumplimiento de lajusticia (a través del derecho natural) como derivado de la Redención y la vivencia de la Caridad.[17] Esto se traduce jurídicamente en una negación, a la Iglesia, de sus derechos a la enseñanza, propiedad y manifestación pública de la Fe (esto es lo que origina documentos pontificios tales como Nobilissima Gallorum gans, de León XIII, Vehementer Nos, de S. Pío X, y Firmissiman constantian, de Pío XI) y/o una petición de "separación" de Iglesia y Estado, fundada no en la correcta delimitación de funciones entre ambas potestades, ni tampoco en la circunstancia de la existencia de varios cultos en un mismo Estado, sino en una indiferencia y/o enfrentamiento del Estado respecto a la ley natural predicada por la Iglesia. Si fuera esto lo criticado por algunos al referirse a la "secularización", la crítica sería, en nuestra opinión, correcta. Pero el problema es que muchas veces la crítica al "mundo moderno secularizado" se hace desde una posición que toma la forma concreta de relación entre Iglesia y Estado existente en el siglo XIII y la sacraliza, esto es, la toma como si fuera la única forma "católica" de relación entre ambas potestades y la enfrenta dialécticamente a cualquier otra forma (tildándola de "herética") que no se adapte estrictamente a la medieval. Habitualmente esta posición ya unida a la consideración de que una monarquía corporativa es la única forma "católica" de gobierno, contradiciendo con ello la doctrina pontificial de que el Catolicismo nada tiene que decir sobre las distintas formas de gobierno mientras respeten el bien común, y colocándose así en la posición del grupo "La Acción Francesa" condenado por Pío XI en Nous avons lu.[18] Olvida esta posición que una cosa son los principios universales y permanentes que rigen una cuestión, y otra cosa es su diversa aplicación a las circunstancias históricas concretas. Con respecto a la Iglesia y el Estado, los principios universales son: a) que ambas potestades son independientes la una de la otra, por su naturaleza y funciones; b) que sus legislaciones deben estar en armonía y no en contradicción, pues ambas potestades están al servicio del mismo ser humano. Ahora bien, más allá de estos principios generales, ninguna forma concreta de aplicación de los mismos puede formar parte del depositum fidei. En este sentido, el segundo principio (llamado a veces, "colaboración" entre Iglesia y Estado) admite dos formas principales, cuya elección depende de circunstancias históricas. La primera es la confesionalidad formal, esto es, cuando existe una garantía jurídica de la armonía legislativa entre Iglesia y Estado, ya sea a través de un concordato o a través del ordenamiento constitucional. Podríamos decir que esta situación es ideal per se, aunque muchas veces no lo sea dadas las circunstancias. La segunda es la confesionalidad sustancial, esto es; cuando no existe la garantía jurídica pero la sociedad como tal está conformada jurídicamente sobre la base de un derecho natural cristiano.[19] Por supuesto, esta "confesionalidad sustancial" pocas veces se dará en su pureza, sino que habitualmente se dará en diversos grados. Por ende, vemos que una sociedad en la cual los poderes y funciones de la Iglesia y el Estado estén netamente distinguidos y donde la influencia social de la Iglesia se dé a través de la "confesionalidad" -tal vez el término no es el mejor- formal o sustancial (según las circunstancias) no es "contraria a la tradición del Catolicismo" -todo lo contrario- aunque dicha organización de las relaciones Iglesia/ Estado no coincida con la forma concreta que en su momento adoptó el mundo medieval. Esto es lo que los detractores del "mundo moderno" no alcanzan a comprender.

Pero tampoco alcanzan a comprender los siguientes puntos: a) una sociedad no está "secularizada" porque la religión no está "estatizada". No debe confundirse "estatal" con "público". Los EE.UU. tienen una larga tradición, en su historia, de manifestación pública del hecho religioso, aunque dicha manifestación no sea "estatal" (por otra parte, en la medida que el Estado tome posición a favor de leyes naturales inspiradas en el cristianismo[20], tal cosa constituye una manifestación pública "estatal", a nuestro juicio, de la Fe), b) El "reinado social de Jesucristo", del cual se habla en la encíclicaQuas Primas de Pío XI, no debe interpretarse, como habitualmente lo hacen estos grupos, como una única forma concreta de organización político-social, derivada directamente del depositum fidei. Dicha interpretación "agustinista política" de la Quas Primas no es correcta. La influencia social del cristianismo no está ligada a una única forma de organización. Pío XII dijo claramente: "En el ámbito del valor universal de la ley divina, cuya autoridad tiene fuerza no sólo para los individuos, sino también para los pueblos, hay amplio campo y libertad de movimiento para las más variadas formas de concepciones políticas; mientras que la práctica afirmación de un sistema político o de otro depende en amplia medida, y a veces decisiva, de circunstancias y de causas que, en sí mismas consideradas, son extrañas al fin y a la actividad de la Iglesia".[21] Es claro, por ende, que, contradiciendo a Pío XII, muchos hacen una lectura ideológica de la Quas Primas, y, por ende, antiteológica, c) Por más relaciones jurídicas que haya entre la Iglesia y el Estado, la libertad religiosa y la igualdad ante la ley deben ser siempre respetadas. Una cosa es la libertad de cultos basada en el indiferentismo iluminista -que era lo combatido por el Magisterio de fines del siglo pasado- y otra cosa es la libertad religiosa como el derecho a la ausencia de coacción sobre la conciencia en materia religiosa. Contrariamente a lo que piensan quienes critican la Modernidad en cuanto tal, la libertad religiosa, así entendida, no es contraria a la doctrina de la Iglesia, sino que es una derivación lógica de la doctrina tradicional de la Iglesia sobre la libertad del acto de Fe. (Por supuesto, no pretendemos con lo expuesto analizar en detalle el problema de la libertad religiosa en toda su extensión y sobre todo en relación a la comparación del Magisterio Preconciliar y Vaticano II al respecto. Empero, estamos dando los lineamientos básicos de la cuestión).[22] d) Conforme con todo lo anterior, sin necesidad de incurrir en la "secularización" o "secularismo" iluminista, una correcta diferencia de las naturalezas y funciones de la Iglesia y el Estado no es en modo alguno contraria a la visión católica de las cosas; es más, puede hablarse en ese sentido de una correcta laicidad del Estado como un mérito de la Modernidad en plena armonía con la doctrina de la Iglesia. "En relación con esta independencia del Estado habla Pío XII, incluso, en un 'justificado laicismo de Estado', que ha sido siempre un principio de la Iglesia".[23] e) La dialéctica "unión vs. separación" Iglesia/ Estado es confusa. No es cuestión de que estén "unidos o separados" sino distinguidas y complementadas ambas potestades (como, por otra parte, siempre sucede con lo natural y lo sobrenatural en el Catolicismo").[24]

6. El Liberalismo

Todo esto nos es útil para aclarar una vez más los diversos sentidos del término "liberalismo". León XIII llamó "liberalismo de tercer grado" precisamente a la secularización iluminista (en su encíclicaLibertas) Pero el término también puede hacer referencia a la afirmación de los derechos humanos -basados en la ley natural cristiana- contra el despotismo del Estado. Y tal cosa, ¿es acaso contradictoria con la influencia social del cristianismo? ¿No es más bien lo contrario? Un mundo que respeta los auténticos derechos del hombre -donde el derecho a la vida sea el más importante-; un mundo donde el poder de los hombres esté limitado por leyes justas que impidan el despotismo; un mundo donde la capacidad creadora y productividad de las personas se respete, ¿qué tiene de "secularizado" en el sentido iluminista del término? Un mundo tal es un mundo lleno dé Dios, y no al contrario. Luego, la pretensión de un autor, tal como Alberto Caturelli, de caracterizar el liberalismo (y concretamente, al liberalismo "católico") como "... un sistema políticosocial que no tiene una relación de dependencia obligatoria con el orden sobrenatural...", se desvanece.[25] Un liberalismo entendido como lo hemos definido no se ajusta a la definición de Caturelli. Por otra parte, en cuanto "liberalismo" haga referencia a cuestiones más concretas, tales como la preferencia por una determinada forma de gobierno y/o una política económica determinada, tal cosa hace referencia a las cuestiones opinables del orden temporal en relación a la Fe, ni derivadas de él ni contradictorias con el Catolicismo.[26] Por supuesto, estos malentendidos se seguirán produciendo mientras algunos de los que nos acusen de no tener en cuenta una dependencia obligatoria del orden social a lo sobrenatural crean que la única forma posible de plasmar esa dependencia obligatoria sea una sociedad no democrática, corporativa y con intolerancia religiosa. Ese absoluto error es lo que a veces está en el fondo de quienes realizan tales acusaciones.

7. Aclaraciones Adicionales

Antes de pasar a conclusiones más generales, quisiéramos hacer algunas acotaciones adicionales. En primer lugar, queremos citar a dos autores residentes en la Argentina cuya opinión sobre el Renacimiento, la Modernidad y el Iluminismo son similares a las de Sciacca. El P. Francisco Leocata, a quien ya hemos citado, dice en su Libro Del Iluminismo a Nuestros Días (op. cit.): "... El surgimiento humanista del Renacimiento, al cual se tiende con justicia a retrotraer el inicio de la filosofía moderna, debe tanto a las fuentes bíblicas como al pensamiento clásico. Se ha mostrado además como exagerada la tesis acerca del carácter cosmocéntrico de este último. Y, en fin es sencillamente arbitrario considerar el movimiento iluminista como el heredero legítimo del humanismo bíblico". Y agrega: "La reciente investigación de H. de Lubac sobre Pico della Mirándola ha demostrado suficientemente la inspiración cristiana de una fuerte corriente humanista en el Renacimiento, cuyas fuentes más importantes residían en la patrística griega y cuyos ideales tendían a hermanar el mensaje evangélico con lo mejor de la cultura antigua. Lo más significativo del humanismo renacentista no surgió como una reivindicación de la autonomía humana frente a lo divino. Y ni siquiera como oposición al cosmos físico. En muchos de sus defensores significó un proyecto, en parte malogrado, de purificación de la cultura respecto a la sofística de una escolástica decadente, y una búsqueda de un cristianismo más directo y sincero".[27] Otra opinión concordante es la del Dr. Emilio Komar, quien, en sus cursos -lamentablemente no publicados- ha afirmado: "Los bizantinos incorporan al pensamiento italiano un formidable respaldo teológico que unido al humanismo literario, triunfa sobre el averroísmo en el Renacimiento propiamente dicho que no es ruptura con el Medioevo. El Renacimiento es un movimiento en favor de la dignidad de la persona humana, de la inmortalidad del alma, de la creencia en la gloria del hombre".

En segundo lugar, habría que hacer, en función de toda la tesis que venimos desarrollando, un cuidadoso discernimiento a la hora de hablar de los típicos "malos" del mundo postmedieval para el pensamiento católico. Un caso típico, sobre el cual ya se han hecho suficientes distinciones, es Galileo. Afortunadamente, ya no es ninguna novedad afirmar que la nueva ciencia física y el método por él liderados nada tienen de contradictorio en la filosofía cristiana fundamental, y que su dialéctica no fue contra la autoridad de la Iglesia y/o de las Escrituras, sino con las corrientes averroístas que habían congelado y dogmatizado el pensamiento aristotélico.[28] Un caso más difícil es Descartes. Para muchos tomistas (Maritain, Fabro, Gilson) es el padre del idealismo y del ateísmo contemporáneo. Para muchos liberales (debido a las críticas de Hayek) es el padre del socialismo y de los totalitarismos contemporáneos. Evidentemente, nuestro amigo Renato no se ha especializado en hacerse simpático. Pero -como decía Santo Tomás- el argumento de autoridad es el menor en cuestiones filosóficas, y por ende, a pesar de tan ilustres críticos, debemos declarar explícitamente que la lectura atenta de Descartes nos deja muchas dudas de que dichas críticas sean correctas. Obviamente, una defensa detallada del gran filósofo francés escapa totalmente a los fines y a la extensión de este ensayo -dicha defensa queda pendiente-; pero citamos el caso como un buen ejemplo de las dificultades que ofrece la interpretación del pensamiento moderno. Además, y obviamente también, una defensa de Descartes no significará, de nuestra parte, la defensa del idealismo, el ateísmo y/o el socialismo, sino sencillamente la afirmación de que no son tales cosas la esencia del espíritu de la filosofía cartesiana. Dice el P. Leocata: "Considerar el 'cogito' como esencialmente contaminado de inmanencia y, por tanto, ver en el desarrollo ulterior de la filosofía una explicación del ateísmo, es obligarse a tomar una actitud general de rechazo frente al pensamiento moderno en su globabilidad. Tesis muy tentadora, pero demasiado simple para ser cierta".[29]

En tercer lugar, la tan mentada, últimamente, "postmodernidad", nos resulta, a la luz de todo lo expuesto, algo sumamente extraño. Sospechamos que se trata más bien de un postiluminismo, más que de una "postmodernidad-en-sí-misma", según nuestros términos. Pues, como hemos visto el iluminismo malogró y prostituyó lo mejor de la auténtica modernidad. Esta, por ende, no ha tenido, tal vez, todavía, la oportunidad de un auténtico florecimiento. Luego, no se podría hablar del "post" de algo que todavía no ha dado sus más maduros frutos. Nuevamente, escuchemos al P. Leocata: "Puede decirse así que el humanismo moderno es un ideal que nuestra cultura no ha todavía alcanzado debido a la pseudoasimilación iluminista".[30]

En cuarto lugar, tenemos el gusto de decir que nuestra Santa Madre Iglesia, a través de su Magisterio asentado en el Vaticano II, ha declarado claramente, sin ningún tipo de discontinuidad con toda la tradición de la Iglesia -sino al contrario-, la validez, para la filosofía y concepción cristianas, de las tres características que nosotros consideramos propias de la Modernidad en sí misma. La primera que -la afirmación de la ciencia en su propio terreno, sin contradicción con la metafísica y con la Fe- está afirmada en la Gaudium et Spes (GS): "Si por autonomía de lo terreno entendemos que las cosas y las sociedades tienen sus propias leyes y su propio valor, y que el hombre debe ir conociéndolas, empleando y sistematizando paulatinamente, es absolutamente legítima esa exigencia de autonomía, que no sólo la reclaman los hombres de nuestro tiempo, sino que responde además a la voluntad del Creador". Y agrega más abajo: "Son, por consiguiente, muy de deplorar ciertas actitudes que a veces se han manifestado entre los mismos cristianos por no haber entendido suficientemente la legítima autonomía de la ciencia, actitudes que, por las contiendas y controversias que de ellas surgían, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la Fe y la ciencia".[31] La segunda -la dignidad del hombre y sus derechos fundamentales- fue afirmada a lo largo de todo el Cap. I de GS, recogiendo además toda la doctrina del magisterio social de la Iglesia, sintetizado, sobre todo, en la encíclica Pacem in Terris. Y la tercera -una mayor distinción de naturaleza y funciones de la Iglesia y el Estado- fue magníficamente sintetizada, en nuestra opinión, también por la GS, mediante estas fórmulas que resumen principios universales: "La comunidad política y la Iglesia son, en sus propios campos, independientes y autónomas la una respecto de la otra. Pero los dos, aún con diverso título, están al servicio de la vocación personal y social de los mismos hombres. Este servicio lo prestarán con tanta mayor eficacia cuando ambas sociedades mantengan entre sí una sana colaboración, siempre dentro de las circunstancias de lugares y tiempos".[32]

Contrariamente a lo afirmado por algunas corrientes autotituladas tradicionalistas, estas tres ideas derivan de la más profunda esencia de la Fe Católica, en la cual la distinción, no-contradicción y complementación -vía subordinación- de lo natural y lo sobrenatural es algo característico. Y eso es lo que está en la base de estas tres ideas. Una armónica relación entre las ciencias positivas, la metafísica y la Fe no es más que una mayor elaboración del principio de distinción entre razón y Fe, lo cual es una aplicación de la distinción natural/sobrenatural al campo del conocimiento. La afirmación de la dignidad humana, distinguiéndola de la dignidad sobrenatural que surge del Bautismo, es la aplicación de la distinción natural/sobrenatural al campo de la antropología filosófica. Y la distinción Iglesia/Estado es la aplicación de la distinción natural/sobrenatural al campo de la sociedad humana y la Iglesia. Desde luego, la afirmación de esta distinción no implica negar la integración entre lo natural y lo sobrenatural, sino que implica tener en cuenta que una integración, complementación y subordinación sólo puede ser fructífera si existe una previa distinción de naturalezas.

Todo lo cual es útil, además, para entender el reciente y lamentable "caso Lefebvre". Más allá de las cuestiones canónicas del caso -que escapan a nuestra competencia- la cuestión doctrinal de fondo fue todo esto que estamos analizando. Lefebvre fue educado en el esquema de la Acción Francesa, cuyo esquema, derivado del tradicionalismo francés (De Maistre, Maurras) era una tan simple como falsa dialéctica entre la Cristiandad Medieval, absolutamente buena, versus la Modernidad Anticristiana, absolutamente mala, sin nada en ella que rescatar. Era obvio, pues, que cualquier persona que manejara este esquema rechazaría de plano al Vaticano II, el cual adopta una posición de diálogo y cristianización de elementos modernos y contemporáneos que en sí mismos no presentaban ninguna contradicción con la tradición de la Iglesia. Dicho esquema histórico, por ende, produjo en Lefebvre y en sus seguidores un falso concepto de "tradición" identificándola con una determinada circunstancia temporal de la vida de la Iglesia (la organización socio-religiosa medieval) esencialmente contingente en relación al depositum fidei. Desde luego, una aclaración oficial de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe respecto al status doctrinal y canónico de ciertos textos eclesiales de fines del siglo pasado, aclarando cuáles son sus aspectos esenciales y cuál es su relación con el Magisterio actual -lo cual es un trabajo posible de efectuar pero no sencillo- hubiera sido, a nuestrojuicio, necesaria para evitar ciertos problemas que de otro modo se seguirán produciendo. En este pequeño ensayo hemos sugerido lineamientos muy generales, a partir de los cuales se pueda profundizar en esta delicadísima cuestión.[33]

8. Una Aclaración Final

Por último, creemos que será útil hacer una aclaración terminológica y metodológica a fin de evitar problemas innecesarios. En este ensayo hay, a nuestro juicio, cuestiones contingentes y otras no tanto. Las cuestiones contingentes son las que siempre se siguen discutiendo ad infinitum: las cuestiones de términos y los problemas referentes a la interpretación de autores. Sobre lo primero, se habrá observado que a lo largo de este ensayo hemos utilizado el término "modernidad" en un sentido positivo en relación a una cosmovisión católica. Sin embargo, lo importante es el concepto que está detrás y no el término. Esto es: lo importante son las tres características positivas que hemos analizado, más que su denominación. Si alguien no quiere llamar a tal cosa "modernidad", no vamos a discutir mucho por ello. Para mayor claridad, manejemos los términos "medieval" y "postmedieval", de lo cual surge con claridad, según nuestro estudio, que no todo lo "postmedieval" puede ser identificado con el "iluminismo", llámese como se quiera llamar a esos elementos positivos. El P. Leocata lo dice en estos términos: "No toda la realidad moderna y contemporánea puede reducirse al Iluminismo. Hay en ella gérmenes aptos para dar lugar a una nueva cultura humanista abierta a la trascendencia".[34]

Sobre lo segundo es obvio que, dada la complejidad de la cultura en el mundo postmedieval, será difícil encontrar autores absolutamente "puros" que encajen perfectamente con los tres elementos positivos descriptos, sin la más mínima contaminación con elementos iluministas, o viceversa. Será necesario, en cada caso, una atenta lectura y un calmo trabajo de discernimiento. A lo sumo, podrá indicarse en cada caso para qué lado (elemento postmedieval positivo o negativo) se inclina la balanza. Incluso, la valoración de cada autor será distinta, muchas veces, en cada tema que el autor en cuestión está tratando. Por supuesto, esto no niega la necesidad de manejarse muchas veces con esquemas tradicionalmente aceptados sobre tal o cual autor, pues de lo contrario no podríamos ni siquiera circular por este complejo mundo de la historia del pensamiento. Pero todo autor importante tiene habitualmente su fiscal y su abogado defensor. No debemos olvidar escuchar a este último.

Un ejemplo puede ser: supongamos que alguien intenta demostrar que Lutero no dijo que la naturaleza humana fue totalmente corrompida por el pecado. Eso no afecta a nuestra tesis de que es errónea esa opinión teológica sobre la relación naturaleza/pecado.

9. Síntesis Final

Nos quedan pues dos cosas. Primero, una síntesis general:

1. Existe un esquema histórico habitual que consiste en identificar a la Modernidad con el Iluminismo.
2. Dicho esquema habitual es erróneo por cuanto no distingue, en el mundo postmedieval, a elementos no-iluministas de los propiamente iluministas.
3. El Humanismo y el Renacimiento no pueden ser identificados, sin ningún tipo de disposiciones, con el Iluminismo.
4. La Modernidad en sí misma no es iluminista. Tiene principalmente tres características básicas que en sí mismas no son contradictorias con el Catolicismo.
5. Dichas tres características se encontraban incipientemente desarrolladas en el Medioevo y en la filosofía de Santo Tomás de Aquino.
6. El Iluminismo es una deformación de la Modernidad sobre la base de la quiebra racionalista del equilibrio natural/sobrenatural.
7. La Reforma es una deformación de la Modernidad sobre la base de la quiebra fideísta de dicho equilibrio.
8. Debe distinguirse entre el secularismo iluminista y la sana laicidad del Estado.
9. El término "liberalismo" no necesariamente está referido al secularismo iluminista.
10. El término "postmodernidad" debería ser consiguientemente sustituido por "postiluminismo".
11. El Concilio Vaticano II, en plena armonía con toda la tradición católica, ha puesto énfasis en las tres características aludidas de la Modernidad en sí misma.
12. Las discusiones terminológicas y las referentes a las interpretaciones diversas de los autores no afectan absolutamente a lo esencial de la tesis aquí desarrollada.

10. Reflexión Final

Y, por último, nuestra reflexión final. Todas estas discusiones son interesantísimas desde el punto de vista académico, y el análisis de estos problemas es en sí mismo un gozo intelectual. Pero no es sólo eso lo que nos mueve a desarrollar nuestra tesis. Debemos también tener en cuenta las consecuencias prácticas de todo esto, para la vida de cada ser humano. Este mundo nunca será un paraíso, sino que es un peregrinar hacia nuestra morada definitiva, y ese caminar estará siempre acompañado por las consecuencias del pecado original. Pero este mundo podría ser mejor de lo que es si el proyecto de la Modernidad -incumplido- hubiera penetrado profundamente en nuestra cultura. Las guerras, las condiciones infrahumanas de vida y los totalitarismos que ocasionan un espantoso y terriblemente injusto sufrimiento a millones de seres humanos podrían evitarse, si las características del proyecto de la Modernidad -en continuidad con el Medioevo- se cumplieran. La paz es posible: un mundo acorde con la naturaleza humana es posible. Lo utópico es pensar que el mundo puede seguir indefinidamente tal como está. Y es en esto donde los pensadores católicos tenemos una gran responsabilidad. Confundir a los sanos elementos de la Modernidad con los elementos malsanos del Iluminismo sólo conduce a que dichos sanos elementos encuentren refugio no en la filosofía cristiana, sino en los elementos iluministas con los cuales no deberían estar. Con esa actitud, no hacemos más que colaborar a la confusión general y consolidar el surgimiento injusto de mucha gente, del cual habitualmente no nos consideramos culpables. La condena ridicula a Galileo, por ejemplo, sólo condujo a que casi toda la ciencia moderna se desarrollara fuera del contacto con la Fe (ver Dessauer, op. cit.). ¿Seguiremos teniendo la misma actitud con otras cosas buenas en sí mismas? ¿No son el capitalismo y la libertad los Galileos de nuestro tiempo? ¿Y no es un niño muerto de hambre en el llamado Tercer Mundo el resultado directo de nuestra confusión?

Quiera Dios que todos los pensadores católicos sigan el ejemplo de Santo Tomás, quien supo cristianizar a toda la verdad que encontraba a veces mezclada con el error. Sepamos evangelizar verdaderamente nuestra cultura.