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§68.- La Vida Cientifica y Religiosa. El Nominalismo, Ockham, la Escolastica Tardia

1. La evolución crítica (de la teología) pasó del tomismo, superándose a sí misma, al nominalismo. El nominalismo hizo de los conceptos generales, en que se basa todo pensamiento, signos vacíos, meras palabras (= nomina). Con él se puso en tela de juicio la demostrabilidad y la justificación científica de todo lo que no fuera contable y mensurable, pero, sobre todo, de la fe. En su evolución (evolución que ahora vamos a seguir) se dio un segundo factor: la creciente fuerza y el arte de la especulación intelectual no fueron solos; a ellos se añadió la fuerte impresión, por desgracia sólo valorada unilateralmente, de la absoluta libertad de Dios y de la indemostrabilidad de la revelación. Así se llegó, desde dos puntos diferentes, al principio de la doble verdad: una cosa puede ser reconocida como verdadera por la fe y, sin embargo, ser contraria a la razón.

2. El principal representante del nominalismo fue el franciscano inglés Guillermo de Ockham (antes de 1300 hasta 1349 aproximadamente). El, ciertamente, no quiso atentar contra la fe católica. Ase-guraba-por cierto, muy en serio- que sólo quería aceptar la doctrina que enseñaba la Iglesia romana. Pero esto no le impidió pronunciarse enérgicamente contra la momentánea forma de presentación de la Iglesia en Aviñón, declarándola herética. Históricamente, sin embargo, fue mucho más importante otra cosa: al renunciar a toda justificación de la fe por medio de la razón, derrumbó un poderoso muro de protección de la misma fe. En la postura nominalista los conceptos y la realidad están tan separados, que se hace imposible una metafísica del ser. Del mismo modo tampoco puede haber conocimiento natural de Dios. Las pruebas usuales de la existencia de Dios no son concluyentes. La Iglesia siempre había sostenido la armonía entre la fe y la ciencia, la vida científica de la alta Edad Media descansaba en ella; pero ahora se había roto. Las peores consecuencias debían producirse de inmediato. La filosofía se convirtió en un insulso e infecundo afán de disputa.

a) El propio Ockham fue, sin duda, un pensador genial en el campo de la lógica formal. Por eso su influencia en la historia de la Iglesia fue funesta, porque de hecho transformó la teología, que siempre debe ser el anuncio del hecho único de la revelación y de las doctrinas reveladas, convirtiéndola en filosofía, más aún, en una investigación lógica sobre si la revelación, desde el punto de vista del entendimiento, ha tenido un desarrollo adecuado, o también si Dios hubiera podido dar a la revelación otra forma (más evidente y más fácil para nosotros). De hecho, la «teología» de Ockham, en todo lo que escribió, nos dice muy poco de la revelación concreta, exclusiva, con que Dios nos ha querido obsequiar. Tiene una idea, más bien parcial, del ilimitado poder de Dios; y en ese sentido es un representante de la filosofía «como-si». La revelación no admite en absoluto fundamentación científica porque no depende de ningún orden objetivamente válido, sino de un acto del libre arbitrio de Dios. En conjunto y en sus detalles, incluidos los preceptos del decálogo, la revelación hubiera podido expresarse en otros términos, incluso en términos contrarios. Dios, en vez de hacerse hombre, hubiera podido tomar también una naturaleza animal; hubiera podido conceder la bienaventuranza al pecador y al justo mandarlo al infierno. La justificación del pecador es sólo la aceptación de Dios, sin cambio entitativo en el hombre; por eso, en el sistema de Ockham, el concepto de gracia carece totalmente de importancia[38] o sea, está vacío de contenido; por otra parte, la gracia, proveniente del libre arbitrio de Dios, queda exagerada en su incomprensible gratuidad y se hace superflua. Aunque Ockham niega la capacidad de la razón para comprender la revelación, todo su pensar dentro de la teología es una extraordinaria exageración de la fuerza del pensamiento humano. En la evolución de la historia del espíritu, él es un eminente representante de ese modo de pensar que llega a las conclusiones periféricas más extremas, perdiendo así la medula redentora de la revelación. Sus tratados sobre la sagrada eucaristía se reducen a la cuestión de si en la hostia consagrada coinciden o no cualidad y cantidad.

Dado que la libertad es el único factor moral que se admite en los actos humanos, surge, precisamente en este sistema fideísta, el grave peligro del pelagianismo y de la justificación por las obras (las más agudas contradicciones se hallan a menudo unas junto a otras). Un acto sobrenatural es posible por medios meramente naturales; pero según Ockham, naturalmente, no es todavía meritorio.

b) Ockham fue acusado de hereje ante el papa Juan XXII; una comisión teológica en Aviñón decretó diversas censuras. El proceso no terminó con la huida del fraile, de Aviñón a la corte de Luis de Baviera, a Pisa y luego a Munich. Ockham, por su parte, combatió luego apasionadamente las opiniones de Juan XXII en la controversia de la pobreza y sobre la visto beatifica (§ 65).

c) La separación radical entre Dios y criatura, fe y ciencia, se traduce también análogamente en una separación de Iglesia y mundo: la Iglesia no tiene ninguna clase de poder directo sobre lo temporal; lo que la caracteriza es más bien lo espiritual, la libertad interna y la pobreza. Por otra parte, la Iglesia no es el clero. A ella pertenece el pueblo eclesial de los laicos, que es independiente y tiene el derecho de elegir sus representantes eclesiásticos. Con esto el pensamiento democrático se introdujo tan desabridamente en el concepto de Iglesia, que de ahí pudo deducirse la teoría conciliar.

Otra vez nos encontramos con una reacción a la falta de solución del problema fundamental de la alta Edad Media: dado que la diferenciación de ambos campos venía determinada por la relación de subordinación y conducía siempre de nuevo, y en medida creciente, a la mezcla de ambos, los elementos de este modo «violentados» tendían a separarse hostilmente.

d) Muchas discusiones teológicas y político-eclesiales de los siglos XIV y XV vivieron en gran medida de las ideas de Ockham. Como consecuencia de la condena del nominalismo en París (1339/40), no faltaron reacciones; se formó el complicadísimo ockhamismo o nominalismo del siglo XV, que fue más que nada un eclecticismo: Pedro d'Ailly († 1420; § 66), Juan Gerson († 1429; ibíd); Gregorio de Rímini (1358), Juan de Ripa (hacia 1350, maestro de París), Marsilio de Ighen († 1396), Enrique de Langenstein (1397). En Bolonia hubo una escuela ockhamista independiente.

Para la génesis de Lutero fueron esenciales Ockham y el ockhamismo de Gabriel Biel (y su escuela), naturalmente en un sentido polivalente. Lutero pudo así afirmar reiteradamente que pertenecía al «partido de Ockham», si bien en sus primeras disputationes había defendido expresamente varias tesis en contra de Ockham[39].

3. No toda la Escolástica, sin embargo, sucumbió al nominalismo. En muchas partes siguió todavía vigente la doctrina de santo Tomás. Incluso en el siglo XVI podían verse todavía dos escuelas, la «antigua» y la «moderna», en desigual lucha una junto a otra. La rica e intensísima vida que en esta época dominó en las universidades (especialmente París continuó siendo el centro espiritual del Occidente) demuestra la gran reserva de fuerzas intactas que aún estaban a disposición de la Iglesia. Los principales representantes de la mística «alemana» estaban profundamente arraigados en la antigua Escolástica. También en Italia, y mucho más en España, la antigua teología escolástica dominaba el campo sin discusión. En el siglo XVI encontraremos al cardenal Cayetano, un verdadero restaurador del tomismo (tiene también gran importancia para la exégesis y para la revitalización de la palabra de Dios en la teología). El agustinismo experimentó, por medio de los eremitas de san Agustín (Gil de Roma [† 1316], Tomás de Estrasburgo [† 1357], Tomás de Bradwardein [† 1349]), una resurrección de efectos históricos sumamente importantes en la Reforma y en la Contrarreforma católica del siglo XVI.

En la exégesis bíblica, ya a principios del siglo XIV, gracias al franciscano Nicolás de Lyra (hacia 1270-1349) se logró un importante progreso. Nicolás conocía el hebreo, pero no el griego. En sus Postilla al Antiguo y Nuevo Testamento, que son un testimonio de sus vastos conocimientos de los exegetas anteriores (incluidos los judíos), este eminente y polifacético teólogo exigió y ofreció una exégesis basada en el sentido literal[40].Esto fue de la máxima importancia, porque las Postilla (junto con la Glossa ordinaria)[41] llegaron a ser el comentario bíblico más influyente en las postrimerías del Medievo. En general, y por desgracia, la importancia del estudio de la Biblia en las universidades decayó trágicamente.

Notas

[38] Pero en Ockham no hallamos la frase, usual entre los ockhamistas del siglo XV: «Si el hombre hace lo que puede, Dios no le niega su gracia». Su opinión es ésta: es indiferente que el hombre logre la salvación por medio de la gracia o por medio de sus fuerzas naturales; el hecho de que la logre es puramente el resultado de la libre y voluntaria disposición de Dios.

[39] Su expresión más fuerte: «Sea lo que fuere lo que otros hayan encontrado allí, yo allí he perdido a Cristo».

[40] Otro comentario con interpretación alegórica de la Sagrada Escritura completa la obra principal: «postilla» significa explicación de «aquéllas», esto es, de las palabras de la Biblia recién mencionadas (post illa verba textus).

[41] Escrita siguiendo la rica tradición griega y latina de compilar en forma de léxicos las explicaciones de cada una de las palabras bíblicas (al igual que las llamadas «cadenas») como Comentario a la Biblia por Anselmo de Laón (§ 59).