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II. La Teología de San Atanasio

Atanasio no fue un teólogo teórico. No hizo casi ninguna contribución a la especulación, ni desarrolló ningún sistema, ni inventó terminologías nuevas. Sin embargo, la historia del dogma en el siglo IV se identifica con la historia de su vida. Su mayor mérito consiste en haber defendido el cristianismo tradicional contra el peligro de helenización oculto en la herejía de Arrio y de sus seguidores. Como buen conocedor de Orígenes, usa formas y conceptos del pensamiento griego, pero los llena de un contenido sacado de la revelación. Todos sus esfuerzos tienden a establecer, "desde los orígenes, la auténtica tradición, doctrina y fe de la Iglesia católica, que el Señor dio, los Apóstoles predicaron y los Padres conservaron" (Ep. ad Serap. 1,28). Contra las tendencias racionalistas de sus adversarios, prueba la primacía de la fe sobre la razón. Esta última no puede ser juez en asuntos metafísicos. Por la sola razón, el hombre es incapaz de investigar su propia naturaleza y las cosas de la tierra, cuánto más la naturaleza inefable de Dios (In illud 6).

Si Atanasio recurre a la filosofía, lo hace para explicar e ilustrar la doctrina de la Iglesia, no para penetrar con la inteligencia humana en la naturaleza divina. Por inclinación natural y por talento es un controversista, menos preocupado de las fórmulas que de las ideas. Como tal, posee una inteligencia más precisa que extensa. Armado de una lógica inflexible, sabe separar el pensamiento griego de la revelación cristiana, siempre que se presente el peligro de que la verdad del Evangelio pueda ser oscurecida o adulterada.

Por esta razón, no sólo defendió la consubstancialidad del Hijo con el Padre, sino que explicó la naturaleza y la generación del Logos con más acierto que ninguno de los teólogos que le precedieron. De hecho puso las bases para el desarrollo teológico de varios siglos. Con sus enseñanzas proporcionó las ideas básicas para la doctrina trinitaria y cristológica de la Iglesia.

1. Trinidad

En su Primera carta a Serapión. Atanasio afirma:

Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de la cual se afirma que es Dios en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tienen mezclado ningún elemento extraño o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino que toda ella es creadora; es consistente e indivisible por naturaleza, y su actividad es única. El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espíritu Santo. De esta manera se salva la unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se predica un solo Dios, "que está sobre todos (Eph 4,6), por todos y en todos": "sobre todos," en cuanto Padre, principio y fuente; "por todos," por el Verbo; "en todos," en el Espíritu Santo. Es una Trinidad no sólo de nombre y por pura apariencia verbal, sino en verdad y realidad. Pues así como el Padre es el que es, así también su Verbo es el que es, y Dios sobre todos. El Espíritu Santo no está privado de existencia real; existe y tiene verdadero ser. Menos que estas [Personas] la Iglesia católica no sostiene, so pena de caer al nivel de los modernos judíos, imitadores de Caifás, y al nivel de Sabelio. Pero tampoco inventa nuevas personas, por no caer en el politeísmo de los paganos (1,28).

Las palabras "no se compone de uno que crea y de otro que es creado" dan a entender claramente que Atanasio no comparte la opinión de quienes creían que Dios necesita del Logos como instrumento para la creación del mundo, como había afirmado Arrio siguiendo las ideas de Filón y de Orígenes. Refuta la doctrina arriana según la cual Dios, cuando quiso crear la naturaleza, vio que ésta no podría soportar la mano intemperante del Padre, e hizo y creó primeramente al Hijo y Verbo, para que por su medio todas las cosas pudieran ser creadas luego:

Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear todas las demás cosas como la razón por la cual hizo Dios solamente al Hijo, toda la creación gritaría contra ellos por decir cosas indignas de Dios; y también Isaías, quien dijo en la Escritura: "El Dios eterno, el Señor, que creó los confines de la tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabiduría no hay quien la alcance" (Is 40,28). Y si Dios creó solamente al Hijo, por considerar indigno de su persona el crear los demás seres, cuya creación encomendó al Hijo como a un auxiliar, también esto es indigno de Dios, pues en El no hay soberbia. El Señor los reprueba igualmente cuando dice: "¿No se venden dos pajaritos por un as?" y "ninguno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre, que está en los cielos" (Mt 10,29)... Si, pues, no es cosa indigna de Dios ejercer su providencia hasta con cosas tan pequeñas como son el cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba del campo, no puede ser indigno de Él el crearlas. De todo aquello que es objeto de su providencia, Él es Creador por su propio Verbo. Pero aún hay un absurdo mayor en los hombres que hablan de esta manera: distinguen entre las criaturas y la creación, y piensan que la creación es obra del Padre, y las criaturas, del Hijo; mientras que o todas las cosas fueron creadas por el Padre con el Hijo, o, si lo que es creado existe por el Hijo, no debemos llamarle a El uno de los seres creados" (Or. Arian. 2,25).

Por consiguiente, Arrio colocó al Logos en el lado de las criaturas, y Atanasio en el lado de Dios. El Verbo no ha sido creado; ha sido engendrado. Arrio afirmó que el Hijo es una criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio refutó esta afirmación, indicando que el mismo nombre de "Hijo" supone que fue engendrado; pero el ser engendrado quiere decir ser progenie de la esencia del Padre, y no de la voluntad. La generación es cosa de la naturaleza, no de la voluntad. Por esto no se puede llamar al Hijo criatura del Padre. El Hijo tiene en común con el Padre la plenitud de la divinidad del Padre y es enteramente Dios (ibid., 1,16; 3,6) Atanasio recuerda repetidas veces la comparación de la luz que se desprende del sol, tan familiar a la escuela de Alejandría, para demostrar que la generación en Dios difiere de la generación en los hombres, porque Dios es indivisible:

Ya que El es el Verbo de Dios y su propia Sabiduría, y, siendo su Resplandor, está siempre con el Padre, es imposible que, si es que el Padre comunica gracia, no se la comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz. Porque, no como por necesidad, sino como un Padre en su propia Sabiduría fundó Dios la tierra e hizo todas las cosas en el Verbo, que de El procede, y establece en el Hijo el santo lavacro. Porque donde está el Padre está el Hijo, de la misma manera que donde está la luz está el resplandor. Y así como lo que obra el Padre lo realiza por el Hijo, y el mismo Señor dice: "Lo que veo obrar al Padre, lo hago también yo"; y así también, cuando se confiere el bautismo, a aquel a quien bautiza el Padre bautiza también el Hijo, y aquel a quien bautiza el Hijo es perfeccionado en el Espíritu Santo. Además, así como, cuando alumbra el sol, se puede decir que es también el resplandor el que ilumina, pues la luz es única y no cabe dividirla ni partirla, así también, donde está o se nombra al Padre, allí está indudablemente el Hijo; y como en el bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar también con El al Hijo (ibid., 2,41).

Porque el Hijo está en el Padre, tal como nos ha sido dado saber, porque todo el Ser del Hijo es propio de la esencia del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo, de la fuente; de suerte que quien ve al Hijo, ve lo que es propio del Padre y sabe que el Ser del Hijo, por proceder del Padre, está, por consiguiente, en el Padre. También el Padre está en el Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio del Padre, de la misma manera que en el resplandor está el sol, y en la palabra la mente, y en el río la fuente. Así también, quien contempla al Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del Padre, y sabe que el Padre está en el Hijo (ibid., 3,3).

Por esta razón, el Hijo es eterno como el Padre. Padre e Hijo son dos, pero lo mismo (ταυτόν), pues tienen la misma naturaleza (φύσις):

Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas dos partes son una sola cosa, ni como una cosa que se nombra dos veces, de suerte que el mismo es una vez Padre y otra vez su propio Hijo; por pensar así, Sabelio fue juzgado hereje. Mas son dos, porque el Padre es Padre y El mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y El mismo no es el Padre; pero la naturaleza (physis) es una (pues la prole no es diferente de su progenitor, ya que es su imagen), y todo lo que es del Padre es del Hijo. Por lo tanto, ni el Hijo es otro Dios, puesto que no fue producido desde fuera; en ese caso hubieran sido varios (dioses), si es que se hubiera producido una divinidad extraña a la divinidad del Padre. Porque, si bien el Hijo es otro en cuanto engendrado, sin embargo es el mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y particularidad de naturaleza y en la identidad de la única Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el resplandor es también luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por participación de aquélla, sino su propia y total producción. Y tal producto es por fuerza una sola luz, y nadie diría que son dos luces; sin embargo, el sol y su resplandor son dos, pero una sola luz, la luz del sol, que en su resplandor ilumina el universo. Así también la divinidad del Hijo es la divinidad del Padre; por tanto, es también indivisible, y así hay un solo Dios y ninguno más que El. De esta manera, puesto que son uno y la misma Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del Padre se dicen también del Hijo, fuera de llamarse Padre (ibid., 3,4).

Además, no puede haber más que un Hijo, porque, en Sí mismo, basta a agotar la fecundidad del Padre:

La descendencia de los seres humanos son descendencia de sus progenitores, ya que la misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza simple, sino fluctuante y compuesta de partes; al engendrar los hombres, pierden de su substancia y nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta razón, los hombres, con el tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo sin división ni sufrimiento, pues no hay emanación de lo Inmaterial ni infusión desde fuera, como entre los hombres, y, siendo de naturaleza simple, es Padre de un único Hijo. Esta es la razón por la cual el Hijo es Unigénito, y solo en el seno del Padre, y el Padre no reconoce a nadie más que a El como salido de El, cuando dice: "Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias" (Mt 3,17). Es el Verbo del Padre, y a través de El se puede entender la naturaleza impasible e indivisible del Padre, pues ni siquiera la palabra humana se engendra con dolor o división, cuánto menos el Verbo de Dios (De decr. 11).

En una doctrina así sobre el Logos no cabe subordinacion. Si el Hijo dice: ?El Padre es mayor que yo,? quiere decir: El Padre es el origen; el Hijo, la derivación (Or. Arian. 3,3; 4 EP 760/776). Engendrado eternamente, el Hijo es de la substancia del Padre, εκ της ουσίας του πατρός, es consubstancial al Padre, es ομοούσιος. Ambas expresiones las habνa utilizado el concilio de Nicea, y Atanasio las considera absolutamente esenciales, mientras que rechaza como insuficiente el término όμοιος:

El decir solamente ?semejante según la esencia? (όμοιος κατ' ουσίαν) de ningún modo significa ?de la esencia? (Εκ της ουσίας), con cuya expresión, como dicen ellos mismos, se quiere significar la legitimidad del Hijo respecto del Padre. Así el estaño es sólo semejante a la plata, el lobo es semejante al perro, y el cobre dorado es semejante al oro auténtico; pero el estaño no proviene de la plata, ni el lobo puede considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que El es ?de la esencia? y ?semejante en esencia,? ¿qué quieren significar con ello sino ?consubstancial?? Porque, mientras el decir solamente ?semejante en esencia? no implica necesariamente ?de la esencia,? por el contrario, decir ?consubstancial? es afirmar el significado de ambos términos, ?semejante en esencia? y ?de la esencia.? Por consiguiente, ellos mismos (los semiarrianos), en controversia con los que dicen que el Verbo es una criatura, no queriendo conceder que es verdadero Hijo, han sacado sus pruebas contra ellos de ejemplos humanos de hijo y padre, a excepción de que Dios no es como el hombre, ni la generación del Hijo es como la sucesión del hombre, sino tal que pueda atribuirse a Dios y sea acomodada a nuestra inteligencia. Así han llamado al Padre Fuente de la Sabiduría y de la Vida, y al Hijo, Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de la Fuente, ya que El dice: ?Yo soy la Vida? y ?Yo, la Sabiduría, tengo conmigo la discreción? (Io 14,6; Prov 8,12). Pero Resplandor que procede de la luz, Descendencia que proviene de la fuente. Hijo que procede del Padre, ¿cómo es posible expresar estas cosas tan adecuadamente como con ?consubstancial?? (De syn. 41).

2. Logos y redención

La raíz de la doctrina atanasiana del Logos es la idea de la redención. En su teología son típicas frases como las que siguen:

El se hizo hombre para que nosotros pudiéramos hacernos Dios (θεοποιηθωμεν), y se manifestó a través de un cuerpo para que nosotros recibiéramos una idea del Padre invisible; soportó las injurias de los hombres para que nosotros pudiéramos heredar la inmortalidad (De incarn. 54).

Viendo el Verbo que no se podía remediar la corrupción de los hombres de ninguna otra manera que con la muerte y siendo imposible que el Verbo sufriera la muerte, siendo inmortal como es e Hijo del Padre, se toma a este fin un cuerpo capaz de morir, para que, participando del Verbo, que está sobre todos, pudiera ser digno de morir en lugar de todos y pudiera permanecer incorruptible a causa del Verbo que en él moraba, y de esa manera, en adelante, terminara la corrupción en todos por la gracia de la resurrección. Por consiguiente, ofreciendo a la muerte el cuerpo que había asumido, como víctima y sacrificio libre de toda mancha, destruyó al instante la muerte en todos sus compañeros por la ofrenda de una (víctima) equivalente. Siendo sobre todos, al ofrecer su propio templo e instrumento corpóreo por la vida de todos, el Verbo de Dios satisfizo naturalmente la deuda con su muerte. Y de esta manera El, el Hijo incorruptible de Dios, unido a todos por una naturaleza semejante, revistió a todos naturalmente de incorrupción en la promesa de la resurrección. En efecto, la misma corrupción de la muerte ya no tiene donde apoyarse en las personas humanas a causa del Verbo, quien por su único cuerpo ha venido a morar entre ellos (ibid., 9).

De la voluntad salvadora o salvífica de Dios, Atanasio deduce la necesidad de la encarnación y de la muerte de Cristo. No hubiéramos sido redimidos si Dios mismo no se hubiera hecho hombre y si Cristo no fuera Dios. Al asumir la naturaleza humana, el Logos deificó a la humanidad. Venció a la muerte, no sólo por Sí mismo, sino por todos nosotros:

Tomando de nuestros cuerpos uno de igual naturaleza, porque todos nosotros estábamos bajo el castigo de la corrupción de la muerte, lo entregó a la muerte en lugar de todos y lo ofreció al Padre, haciéndolo, además, por pura benignidad, en primer lugar, con el fin de que, muriendo todos en El, la ley que implicaba la corrupción de la naturaleza humana quedara abrogada, en cuanto que su fuerza quedó totalmente agotada en el cuerpo del Señor y no le quedaba ya asidero en los hombres; y en segundo lugar, para que, habiéndose los hombres vuelto a la corrupción, pudiera El devolverlos a la incorrupción y resucitarlos de la muerte por la apropiación de su cuerpo y por la gracia de la resurrección, desterrando de ellos la muerte, como del fuego la paja (ibid., 8).

Si Cristo fuera Dios por participación y no por naturaleza, jamás podría formar en nadie la semejanza de Dios. Porque quien no posee nada más que lo que le han prestado otros, no puede comunicar a otros nada:

Al participar de El, participamos del Padre, pues el Verbo es propio del Padre. De ahí que, si El fuera también por participación, y no fuera divinidad substancial (que procede) del Padre e Imagen del Padre, no deificaría, pues El mismo había sido también deificado. Es imposible que quien posee por participación, pueda hacer partícipes a otros de su parte, puesto que lo que tiene no es suyo, sino de Aquel que a El le dio; y lo que ha recibido es justamente la gracia que necesita para Sí (De syn. 51).

3. Cristología

El discutir a fondo las relaciones del Hijo con el Padre no impidió a Atanasio contestar a cuestiones estrictamente cristológicas. Aun manteniendo la distancia real entre la divinidad y la humanidad después de la encarnación, recalca la unidad personal de Cristo:

Así como es el Verbo de Dios, después "el Verbo se hizo carne." Y mientras "al principio era el Verbo," en la consumación de los siglos la Virgen concibió en su seno y el Señor se hizo hombre. Y Aquel de quien se dicen las dos afirmaciones es una sola persona, pues "el Verbo se hizo carne." Mas las expresiones que se emplean acerca de su divinidad y acerca de su encarnación tienen un sentido propio que corresponde a cada una de ellas. Y el que escribe acerca de los atributos humanos del Verbo sabe también lo concerniente a su divinidad; y el que explica acerca de su divinidad no ignora lo que pertenece a su venida en la carne; si distingue cada cosa como un "banquero aprobado" y hábil, caminará por el recto sendero de la piedad. Así, pues, cuando hable de su llanto, sabe que el Señor, hecho hombre, mientras con su llanto mostraba su humana naturaleza, como Dios que era resucitó a Lázaro; y sabe que solía sentir hambre y sed físicamente, en tanto que, como Dios, alimentaba a miles de personas con cinco panes; sabe también que, mientras el cuerpo humano yacía en la tumba, fue resucitado como cuerpo de Dios por el mismo Verbo (De sent. Dion. 9).

De esta suerte, cuanto el Señor hizo como Dios y como hombre pertenece a una misma persona:

Siendo realmente Hijo de Dios, se hizo también Hijo del hombre, y siendo Hijo unigénito de Dios, se hizo también "primogénito entre muchos hermanos." Por lo tanto, no es que fueran distintos el Hijo de Dios antes de Abrahán y el Hijo de Dios después de Abrahán; ni tampoco que fueran distintos el que resucitó a Lázaro y el que preguntó acerca de él; sino que era el mismo el que dijo como hombre: "¿Dónde yace Lázaro?" (Io 11,34), y el que, en cuanto Dios, le resucitó; era el mismo el que, como hombre y corporalmente, escupió, que el que, en cuanto Hijo de Dios, abrió divinamente los ojos del ciego de nacimiento; padeció en la carne, como dice Pedro (1 Petr 4,1), y, como Dios, abría los sepulcros y resucitaba a los muertos (Tom. ad Ant. 7).

Con todo, de investigaciones recientes resulta que en la cristología de San Atanasio no hay puesto para el alma humana de Cristo. A. Stülcken tiene el mérito de haber descubierto que, como teólogo, Atanasio no atribuye ningún papel importante al alma humana de Cristo. Es verdad que G. Voisin trató de refutar este punto de vista, pero M. Richard y A. Grillmeier han llegado a la misma conclusión. Examinando cuidadosamente Contra Arianos III 35-37, M. Richard ha mostrado la poca consistencia de la argumentación de Atanasio contra los arrianos. Estos fundaban sus objeciones contra la divinidad de Cristo en pasajes de la Biblia que mencionan el sufrimiento interior, el temor y la tristeza del Logos. Se podría esperar que Atanasio demostrara que todo ello no tiene nada que ver con su divinidad y que es obra de su alma humana. En cambio, él nunca explota esta oportunidad y nunca ataca a los arrianos por haber cometido este error. La explicación está en que la forma característica de la cristología primitiva era la cristología del Logos-Sarx. En otros respectos, Arrio y Apolinar estaban en extremos opuestos; sin embargo, son los típicos exponentes de esta tendencia. Ninguno de los dos admite la presencia de un alma humana en Cristo, porque estaban convencidos de que su puesto lo ocupó el Logos. Se puede considerar también a Atanasio como un representante moderado, aunque ortodoxo, de esta forma de cristología, si bien difiere de ambos, de Arrio y de Apolinar, en cuanto que él nunca niega explícitamente la existencia de un alma humana en Cristo. Desde su ángulo de vista predominantemente soteriológico, Atanasio se contenta con destacar en Cristo el Logos y la Sarx, pero se abstiene de responder a cuestiones referentes al lazo de unión entre el Logos y su Carne. Esto llama aún más la atención si recordamos que un siglo antes Orígenes había introducido ya el concepto del alma de Cristo como intermedio entre Dios y la Carne (cf. vol.1 p.378).

En Tom. ad Antioch. 7 hay un pasaje que se ha solido aducir para probar que Atanasio creía en un alma humana de Cristo. La traducción que ordinariamente se hace de ese pasaje reza así:

Sostenía que el Salvador no tenía un cuerpo sin alma (ου σώμα αψυχον), ni sin sentido, ni sin inteligencia; pues no era posible que, cuando el Señor se hizo hombre por nosotros, su cuerpo fuera sin inteligencia, ni la salvación se realizó en el mismo Verbo con sólo el cuerpo, sino también con el alma.

Sin embargo, Grillmeier opina que, si se hace justicia al contexto, las palabras ου σώμα αψυχον no deben traducirse por ?cuerpo sin alma,? sino por ?cuerpo sin vida.?

Si bien es verdad que Atanasio conoce bien el concepto de la muerte como separación del alma y del cuerpo, sin embargo, al hablar de la muerte de Cristo, no menciona para nada el alma, sino que, siguiendo la cristología del Logos-Sarx, sustituye el alma por el Logos. De esta manera, para él la muerte de Cristo es la separación del Logos y del cuerpo. Esta idea aparece tanto en sus escritos más antiguos como en los más recientes. En uno de sus primeros escritos, en De incarnatione (22), observa:

Digo una vez más que, si su cuerpo hubiera caído enfermo y el Verbo se hubiera separado de él a la vista de todos, hubiera sido impropio que quien curó las enfermedades de otros permitiera que su propio instrumento se consumiera en enfermedades. A la verdad, ¿cómo hubiera creído que arrojaba las enfermedades de los demás, si su propio templo caía enfermo en El?

En Orationes contra Arianos, que es su obra dogmática más importante, explica la muerte de Cristo en los mismos términos de Logos-Sarx. Discutiendo los pasajes de Juan 12,27 y 10,18, afirma:

El que como hombre dijo: "Ahora mi alma se siente turbada," dijo también como Dios: "Tengo poder para dar mi vida y poder para volver a tomarla." Porque el turbarse era propio de la carne, pero el tener poder para dar la vida y tomarla de nuevo, cuando El quisiera, no es propio de hombres, sino del poder del Verbo. Porque el hombre no muere a su arbitrio, sino por necesidad de naturaleza y contra su voluntad; el Señor, en cambio, siendo inmortal como es, pero teniendo una carne mortal, tenía en su poder, como Dios, separarse libremente del cuerpo y tomarlo nuevamente, o cuando quisiera (3,57).

Así, pues, en su explicación de la muerte de Cristo no hay espacio para el alma humana. Por último, en su Epístola a Epicteto, hablando de algunos que pretenden que el Logos se transformó en carne, hace referencia al descensus ad inferos de Cristo sin mencionar siquiera el alma:

Mas en el cuerpo que fue circuncidado, traído y llevado; que comió, bebió y se fatigó; que fue clavado en el árbol y padeció, moraba el Verbo de Dios, impasible incorpóreo. Este fue el cuerpo que fue depositado en la tumba cuando partió el Verbo... Y esto, antes que nada, demuestra la necedad de quienes afirman que el Verbo se transformó en huesos y carne. Si así hubiera sido, no habría habido necesidad de sepulcro, puerto que el cuerpo habría ido por sí mismo a predicar a los espíritus en el Hades. Pero de hecho fue El mismo (el Verbo) a predicarles, mientras José envolvía el cuerpo en una sábana y lo depositaba en el Gólgota. Con lo cual se demostró a todos que el cuerpo no era el Verbo., sino que el cuerpo era del Verbo (5/6).

No habla, pues, para nada del alma que abandona al cuerpo; ello prueba que el alma de Cristo no entra en su concepto de la muerte del Salvador y de su descenso a los infiernos.

El argumento que prueba que María es en realidad de verdad ?madre de Dios? (Θεοτόκος) es la unidad personal que existe entre las naturalezas divina y humana: ?La Escritura contiene una doble descripción del Salvador: que fue siempre Dios, y es el Hijo, siendo el Verbo, el Resplandor y la Sabiduría del Padre; y que más tarde tomó por nosotros carne de una Virgen, Madre de Dios (Θεοτόκου), y se hizo hombre? (Or. Arian. 3,29; 3,14).

Otra consecuencia de la unidad personal de Cristo es la communicatio idiomatum. Por esta razón, Cristo tiene derecho a la adoración aun en su naturaleza humana:

Nosotros no adoramos a una criatura, ni mucho menos. Tal error es propio de paganos y arrianos. Adoramos más bien al Verbo de Dios, Señor de la creación, encarnado. Porque aun cuando la misma carne sea también, en sí misma, parte del mundo creado, sin embargo se ha convertido en cuerpo de Dios. Y nosotros no separamos del Verbo el cuerpo como tal y lo adoramos, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, le apartamos de la carne, sino, sabiendo como sabemos que. según lo hemos dicho más arriba, "el Verbo se hizo carne," le reconocemos como Dios aun cuando exista en la carne. ¿Quién es, pues, tan insensato que diga al Señor: "Apártate del cuerpo para que pueda adorarte"? (Epist. ad Adelph. 3).

Por el contrario, la encarnación y la muerte de Cristo no acarrearon vergüenza a Dios, sino gloria, y a nosotros nos proporcionaron mayores motivos para adorar al Señor:

El Verbo no sufrió menoscabo al recibir el cuerpo, para que tratase de alcanzar gracia, sino más bien deificó lo que había asumido y, aún más, lo dio gratuitamente al género humano. Porque, así como fue siempre adorado por ser el Verbo y por subsistir en la forma de Dios, así también, siendo el mismo, hecho hombre y de nombre Jesús, tiene bajo sus pies a la creación entera, que hinca su rodilla ante El en su Nombre y confiesa que la encarnación y la muerte, según la carne, del Verbo no han redundado en deshonor de su divinidad, sino en gloria del Padre. Porque es gloria del Padre que el hombre, creado y luego perdido, haya sido encontrado de nuevo, y que, habiendo muerto, haya sido resucitado y convertido en templo de Dios. Puesto que, mientras las potestades del cielo, los ángeles y los arcángeles, que siempre adoraron al Señor, ahora le adoran en el Nombre de Jesús, es privilegio nuestro y nuestra encumbrada exaltación el que el Hijo de Dios sea adorado aun hecho hombre y que a las potestades celestes no les extrañe el ver que todos nosotros, que formamos un solo cuerpo con El, somos introducidos en su reino (Or. Arian. 1,42).

4. Espíritu Santo

La doctrina de Atanasio sobre la divinidad del Espíritu Santo y sobre su consubstancialidad con el Padre sigue la línea del pensamiento cristológico de los alejandrinos. El Espíritu Santo tiene que ser Dios, porque, si fuera una criatura, no tendríamos nosotros, en El, ninguna participación de Dios: este pensamiento recurre una y otra vez en sus Cartas a Serapión:

¿Cómo puede ser uno de tantos y pertenecer al número de los que de El participan, uno que no es santificado por otro ni participa en la santificación, sino que El mismo hace a otros partícipes y en El se santifican todas las criaturas?

Si nosotros nos hacemos "partícipes de la divina naturaleza" (2 Petr 1,4) por comunicación del Espíritu, sería insensato quien afirmara que el Espíritu tiene una naturaleza creada y no la naturaleza de Dios. Pues es por El por quien son divinizados precisamente aquellos en quienes está El. Si El diviniza, no cabe duda de que su naturaleza es divina (1,23-24).

En segundo lugar, el Espíritu Santo forma parte de la Trinidad y, como la Trinidad es homogénea, el Espíritu no es criatura, sino Dios: Es una locura llamarle criatura. Si fuera criatura, no podría figurar en la Trinidad. Porque la Trinidad, toda ella, es un solo Dios. Basta saber que el Espíritu no es una criatura y que no se incluye entre las cosas creadas. Porque a la Trinidad no se le mezcla nada extraño; es indivisible y homogénea (1,17).

Es consubstancial (ομοούσιος) al Padre, igual que el Hijo:

Si el Espíritu Santo es uno y, en cambio, las criaturas muchas y los ángeles también muchos, ¿qué parecido puede haber entre el Espíritu y las cosas creadas? Es evidente también que el Espíritu no pertenece al número de los muchos ni es tampoco un ángel. Mas por ser uno, y aún más por pertenecer al Verbo, que es uno, y pertenecer a Dios, que es uno, es también consubstancial a El (ομοούσιος). Estas afirmaciones [de la Escritura] acerca del Espíritu Santo, por sí solas, muestran que, en cuanto a naturaleza y esencia, no tiene nada en común con las criaturas ni nada que sea propio de ellas, sino que es distinto de las cosas creadas, y pertenece, y no es extraño, a la esencia y a la divinidad del Hijo; en virtud de esta esencia y naturaleza pertenece a la Santa Trinidad (1,27).

Que el Espíritu Santo debe su existencia al Hijo, fue idea de Orígenes. Se advierte una tendencia parecida en los escritos de Atanasio. Afirma, por ejemplo: "No es que el Hijo participe del Espíritu para de esta manera poder estar también El en el Padre, ni tampoco se puede decir que reciba El al Espíritu, sino que más bien es El quien lo comunica a todos; y no es el Espíritu el que une al Verbo con el Padre, sino más bien el Espíritu es el que recibe del Hijo... El es el que, como se ha dicho, da al Espíritu, y cuanto tiene el Espíritu lo tiene del Verbo" (Or. Arian. 3,24).

Atanasio afirma explícitamente que el Espíritu Santo ?procede del Padre? (Ep. Ser. 1,2). La cuestión estriba en saber si enseña la doctrina de una doble procesión, a saber, del Hijo y del Padre. En ninguna parte afirma explícitamente que el Espíritu Santo proceda del Hijo; pero que el Espíritu proceda del Hijo, o del Padre a través del Hijo, es un corolario necesario de toda su argumentación. En efecto, todo lo que dice acerca de la procesión del Espíritu Santo no tendría sentido si no estuviera él convencido de que el Espiritu Santo procede también del Hijo. Su misma procesión del Padre la deducimos del conocimiento que tenemos de la misión que ha recibido del Verbo, según se deduce claramente de esta observación de Atanasio: ?Así como el Hijo, el Verbo viviente, es uno, así también la actividad vital y el don con que santifica e ilumina debe ser uno, perfecto y completo, del cual se dice que procede (έκπορεύεσθαι), del Padre, porque brilla y es enviado y es dado por el Verbo, quien a su vez es del Padre? (Ep.Ser. 1,20).

5. Bautismo

Atanasio considera inválido el bautismo conferido por los arrianos. En su primera carta a Serapión (30) dice: "Nos une a Dios la fe en la Trinidad, que nos ha sido transmitida. El que quita algo a la Trinidad y es bautizado en el nombre del Padre solamente, o en el nombre del Hijo solamente, o en el Padre y en el Hijo sin el Espíritu Santo, no recibe nada..., porque el rito de la iniciación es en la Trinidad. El que separa al Hijo del Padre o reduce al Espíritu Santo al nivel de las criaturas, no tiene ni al Hijo ni al Padre, sino que está sin Dios, peor que un infiel, y es cualquier cosa menos cristiano." De estas palabras cabría deducir que Atanasio critica el bautismo de los arrianos por no usar la fórmula trinitaria requerida. Sin embargo, no es así. La objeción principal de Atanasio es la misma que hicieron Cirilo de Jerusalén, Basilio Magno, los Cánones apostólicos (46; 47) y las Constituciones apostólicas (19). Se funda en que la fe con que se confiere es defectuosa, como resulta evidente de su segundo Discurso contra los arrianos (42-43) :

Estos [los arrianos] corren el peligro de perder también la plenitud del sacramento; me refiero al bautismo. Porque, si la iniciación se da en el nombre del Padre y del Hijo y ellos no expresan al verdadero Padre, porque, al negar al que procede de El y es semejante a El en substancia, niegan también al verdadero Hijo y mencionan a otro de su propia invención, creado de la nada, ¿cómo no será un rito totalmente vacío e infructuoso el que ellos administran, que tiene, sí, apariencia, pero que en realidad nada aprovecha a la piedad? Porque los arrianos no bautizan en el Padre y en el Hijo, sino en el Creador y en la criatura, en el Hacedor y su obra. Como la criatura es otra cosa que el Hijo, el bautismo, que se supone administrado por ellos, es distinto del bautismo verdadero, aunque afecten nombrar el nombre del Padre y del Hijo, por ser palabras de la Escritura. Ya que no confiere bautismo quien dice simplemente: "¡Oh Señor!," sino el que juntamente con el nombre tiene también la recta fe. Por consiguiente, fue ésta la razón por la cual nuestro Salvador tampoco mandó simplemente bautizar, sino que primeramente dice: "Enseñad"; y después: "Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo," para que de la instrucción naciera la recta fe y con la fe se realizara la iniciación del bautismo.

Existen también otras muchas herejías, que pronuncian solamente las palabras, pero no piensan rectamente, como queda dicho, ni tienen una fe sana, y, consiguientemente, el agua que ellos administran resulta infructuosa por defecto de piedad, de suerte que aquel a quien rocían con ella, en vez de redimirse, queda contaminado con la impiedad... Por ejemplo, los maniqueos y frigios y los discípulos del Samosateno, aunque pronuncian los nombres, sin embargo son herejes. Así también los que sienten con Arrio siguen la misma marcha, aun cuando reciten las palabras que están escritas y pronuncien los nombres; también ellos juegan con los que de ellos reciben (el rito).

Interesa advertir que aquí Atanasio menciona a los seguidores de Pablo de Samosata entre los herejes que usaban la fórmula bautismal prescrita. También el concilio de Nicea (canon 19) considera inválido su bautismo, lo mismo que Atanasio, porque dispone: "Respecto a los paulianistas que deseen volver a la Iglesia católica, se ha de observar la norma de que deben ser bautizados nuevamente."

6. Eucaristía

En el fragmento de su sermón A los recién bautizados, que nos ha conservado Eutiquio de Constantinopla (PC 26,1325), Atanasio dice claramente:

Verás a los levitas traer panes y un cáliz de vino y colocarlos sobre la mesa. Mientras no se hagan las invocaciones y oraciones, no hay más que pan y cáliz. Pero después que se hayan pronunciado las grandes y admirables oraciones, entonces el pan se convierte en cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo y el vino se convierte en su sangre. Acudamos a la celebración de los misterios. Mientras no se hagan las oraciones e invocaciones, este pan y este vino son simplemente [pan y vino]. Pero, después que se pronuncian las grandes oraciones y santas invocaciones, el Verbo desciende al pan y al cáliz y se convierte en cuerpo del Verbo.

Otro pasaje acerca de la Eucaristía se encuentra en sus Cartas a Serapión 4,19. Algunos sabios han aducido este texto para probar que Atanasio consideraba la Eucaristía como símbolo del cuerpo y de la sangre del Señor, y no como su cuerpo y sangre reales. Mas, examinado en su contexto, el pasaje en cuestión no justifica semejante interpretación. Atanasio introduce a Jesús prometiendo a los Apóstoles que les dará su cuerpo y su sangre como comida espiritual (πνευματικώς). Con esta expresiσn, Atanasio quiere refutar la falsa interpretaciσn de los habitantes de Cafarnaϊm, que pensaron en la carne de Cristo en su estado natural. Se darα a los Apσstoles el cuerpo y la sangre del Seρor en una forma espiritual (πνευματικώς δοθήσεται τροφή), en prenda de la resurrecciσn a la vida eterna. Así es que no cabe dar a las palabras de Atanasio una interpretación simbólica en el sentido de Zwinglio.