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II. La Teología de Cirilo

El papa Celestino I, contemporáneo de Cirilo, no dudó en honrar a éste con títulos como "bonus fidei catholicae defensor," "vir apostolicus" y "probatissimus sacerdos." Después de su muerte su fama creció hasta tal punto que en la Iglesia griega se le consideró como la suprema autoridad en todas las cuestiones cristológicas. Anastasio Sinaíta, en el siglo VII, le llamó el "Sello de los Padres." La Sagrada Congregación de Ritos le otorgó el título de "Doctor Ecclesiae" el 28 de julio de 1882.

1. Método teológico

No fue sólo por sus ideas, sino también por su método, como influyó Cirilo en las ciencias sagradas. Es, en efecto, el representante principal del método escolástico entre los Padres griegos. Parece que la costumbre, ya introducida de antaño, de aducir "pruebas de la Escritura," él la amplió con toda deliberación y propósito hasta incluir "pruebas de los Padres." No fue él quién inventó este método. Ya lo habían utilizado antes que él. Pero nadie hasta entonces lo había empleado con tanta habilidad y perfección técnica. Es indudablemente mérito suyo el que desde entonces, junto al testimonio de la Escritura, esté el de los Padres como autoridad en la argumentación teológica. En sus escritos procura resumir, en una presentación sistemática, la doctrina de los Padres de la Iglesia. Los comienzos de su controversia con Nestorio terminan por convencerle que no existe otro camino para vencer la batalla más que convertir la conformidad con los Padres en el elemento decisivo en todas las cuestiones concernientes a la ortodoxia. Sigue ya esta línea el año 429 en su carta a los monjes (Ep. 1). En la segunda carta que escribió a Nestorio, en la primavera del año 430, dice lo siguiente:

Esto [explicar rectamente la doctrina de la fe a los que buscan la verdad] lo conseguiremos si es que recurrimos a las afirmaciones de los Padres y ponemos cuidado en apreciarlas grandemente y en contrastar con ellas las nuestras para ver si estamos en la fe, como está escrito (2 Cor 13,5), y si modelamos nuestras creencias en conformidad con sus doctrinas sanas e irreprensibles (Ep. 4).

Además, en su tercera carta a Nestorio se llama a sí mismo "amante de la sana doctrina, pisando las huellas religiosas de los Padres," y establece la doctrina de la Encarnación, "siguiendo en todo las confesiones de los Santos Padres, que las dedujeron bajo la guía del Espíritu Santo, que hablaba en ellos, rebuscando el sentido de las ideas que en ellos encontramos y caminando, por decirlo así, por el camino real" (Ep. 17). En sus sesiones del 22 de junio (Acta Conc. Oec. I 1,2,39-45) y del 22 de julio (ibid., I 1,7,89-95), el concilio de Efeso adoptó la prueba de los Padres, y desde entonces se convirtió en el procedimiento clásico de todas las argumentaciones teológicas en el Oriente.

No es ésta, sin embargo, la única aportación metodológica que hizo Cirilo al escolasticismo de épocas posteriores. A él se debe también en gran parte la introducción de la prueba de razón en la ciencia eclesiástica. Una vez más hay que advertir que no fue él el primero en emplearla, habían sentado ya el precedente los arrianos y los apolinaristas. Esta fue quizás la razón de que Cirilo empleara este método principalmente en sus escritos antiarrianos. En particular en su Thesaurus, Cirilo añade normalmente unas cuantas pruebas de razón en cada tesis. De tal manera se acostumbró a este sistema, que lo volvemos a encontrar una y otra vez en todos los demás escritos antiarrianos, hasta en su Comentario al Evangelio de San Juan.

2. Cristología

Los escritos de Cirilo nos permiten seguir muy de cerca la evolución de su cristología. Existe una gran diferencia entre sus primeras obras y las posteriores. En aquéllas, por ejemplo en el Thesaurus y en los Diálogos, su cristología no es otra cosa que una repetición de la de San Atanasio. Nos encontramos con la misma forma de cristología del Logos-Sarx, sin la menor alusión a la importancia teológica del alma de Cristo. Para refutar las dificultades arrianas sobre la inmutabilidad del Logos, no se le ocurrió a Cirilo, como tampoco se le había ocurrido a Atanasio, señalar en Cristo la existencia de un alma humana. Ambos atribuyen los sufrimientos de Cristo a su carne, sin advertir la participación que en ellos tuvo el alma. La carne es, igualmente, el sujeto de su santidad y de su gloria. Cirilo repite, además, la fórmula principal de la cristología atanasiana, que constituye la base de toda la cristología del Logos-Sarx: "El Verbo se hizo hombre, pero no descendió sobre un hombre" (ATANASIO, Contra Arian. 3,30; CIRILO, Dial. 1). En este período no vacila en emplear la expresión "inhabitación" para expresar las relaciones entre Dios y el hombre en Cristo. Encontramos así con mucha frecuencia los conceptos de "templo" y "morada" en sus obras más antiguas cuando habla de la inhabitación del Logos en la carne (Thesaurus 23,24,28; Dial. 5).

El año 429-430, Cirilo se entrega a una investigación más profunda de la doctrina cristológica con el fin de prepararse para refutar a Nestorio. Su terminología se hace más precisa, y sus ideas más agudas. Mientras en la época anterior no había tenido reparo en emplear el verbo "asumir" refiriéndose a la Encarnación, ahora enseña que el Verbo se hizo hombre, pero no asumió un hombre (Ep. 45 ad Succ.). En su segunda carta a Nestorio explica la Encarnación como sigue:

No decimos que la naturaleza del Verbo se hizo carne sufriendo un cambio o que se transformó en un hombre completo y perfecto, compuesto de cuerpo y alma. Decimos más bien que el Verbo, habiendo unido a Sí mismo personalmente una carne animada de un alma viviente, se hizo hombre de manera inefable e inconcebible y se llamó Hijo del hombre, pero no por puro favor ni por pura benevolencia, ni tampoco por el hecho de asumir una sola persona (es decir, una persona humana a su divina persona). Siendo distintas las naturalezas que se unieron en esta, unidad verdadera, de ambas resultó un solo Cristo, un solo Hijo: no en el sentido de que la diversidad de las naturalezas quedara eliminada por esta unión, sino que la divinidad y la humanidad completaron para nosotros al único Señor Jesucristo e Hijo con su inefable e inexpresable conjunción en la unidad. De esta manera, aunque El subsistía y era engendrado por el Padre antes de los siglos, se dice de El que nació también de una mujer según la carne; no que su naturaleza divina empezara a existir en la Santa Virgen o que necesitara por fuerza por sí misma una segunda generación después de su generación del Padre. Es necio y absurdo decir que el que subsistía antes de los siglos y era coeterno con el Padre tenía necesidad de un nuevo comienzo de existencia. Decimos que el Verbo ha nacido según la carne, porque asumió personalmente la naturaleza humana "por nosotros y por nuestra salvación." Porque no nació primero de la Santa Virgen como hombre ordinario y luego descendió sobre El el Verbo, sino que, habiéndose unido a la carne desde el seno mismo, se dice de El que se sometió a una generación según la carne, como apropiándose y haciendo suyo el nacimiento de su propia carne (Ep. 4).

De estas palabras resulta con evidencia que Cirilo enseña la unión hipostática, Ενωσις καθ' υπόστασιν, entre el Logos y la carne que asumió. Afirma con toda claridad: ?Si rechazamos unión hipostática como imposible o inconveniente, caemos en el error de admitir dos hijos? (Ep. 4). Sostiene que unión fue una άσυγχυτος ενωσις, es decir, una unión sin mezcla de las dos naturalezas, conservándose las dos sin cambio ni alteración:

Se sometió a una generación como la nuestra y, como hombre, procedió de mujer, sin renunciar a lo que era, y, aun cuando se hizo hombre al tomar carne y sangre, continuó siendo lo que era: Dios por naturaleza y de verdad. Tampoco decimos que la carne se convirtiera en naturaleza divina ni, por cierto, que la naturaleza inefable del Verbo Dios se rebajara y se cambiara en la naturaleza de la carne, porque es inmutable e inalterable y siempre permanece enteramente idéntico a sí mismo, según las Escrituras. Cuando se hizo visible y estaba aún envuelto en pañales, como infante, y en el regazo de su Madre Virgen, llenaba, como Dios que era, toda la creación y estaba sentado con su Padre. Es que la naturaleza divina no tiene cantidad ni dimensiones ni está circunscrita por ningún límite (Ep. 17,3).

Dígnese tu santidad cerrar la boca a los que dicen que hubo una mezcla, confusión o mixtura del Verbo Dios con la carne. Es probable que algunos estén divulgando por ahí que yo pienso también de la misma manera y digo cosas semejantes. Pero estoy yo tan lejos de sostener eso, que considero necios a los que llegan a imaginarse que a la naturaleza del Verbo pueda acaecer una "sombra de mudanza." El permanece siempre lo que es y no se ha alterado ni puede nunca sufrir alteración (Ep.39).

Como la unión hipostática no cambia las naturalezas, en la naturaleza humana hay un alma racional, ψυχή λογική, aun despuιs de unida a la naturaleza divina: ?Su santo cuerpo, imbuido de un alma racional, nació de ella, y a ese cuerpo se unió personalmente el Verbo? (Ep. 4).

Para expresar esta unión de las dos naturalezas en Cristo, Cirilo no encuentra mejor comparación que las relaciones que existen entre el cuerpo y el alma del hombre: "El único Cristo no es doble, aun cuando nosotros lo concibamos compuesto de dos substancias distintas unidas inseparablemente, de la misma manera que concebimos que el hombre consta de alma y cuerpo, y a pesar de ello no es doble, sino de dos uno" (Ep. 17,8). Por esta razón no hay posibilidad de separar las dos substancias después de la unión:

Si alguno, en el único Cristo, divide las subsistencias (υποστάσεις) después de la unión, uniéndolas únicamente con una unión de dignidad, autoridad o potestad, y no más bien con una unión de naturalezas (ένωσις φυσική), sea anatema (Ep. 17 anat.3).

Por la misma razón no se pueden separar los atributos, ιδιώματα, que aplican las Escrituras a Cristo; algunos parece que se le atribuyen como a hombre, y otros como a Dios:

Si alguno distribuye entre las dos Personas o Subsistencias (προσώποιςs ήγουν υποστάσεσι) las expresiones que emplean los Evangelios y los escritos apostólicos, o los que dijeron los santos acerca de Cristo, o las que dijo El acerca de Sí mismo, y se las atribuye algunas de ellas como a hombre, entendiéndolo separado del Verbo que procede de Dios, y otras, como que cuadran a Dios, exclusivamente al Verbo que procede de Dios Padre, sea anatema (Ep. 17 anat.4).

Todas las expresiones que se usan en los Evangelios deben, por consiguiente, atribuirse a la única Persona, a la única hipóstasis encarnada del Verbo (μία υπόστασις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη, Ερ. 17,8).

Cirilo rechaza la terminología de los nestorianos, que llamaban ?inhabitación? (ένοίκησις), ο ?conexión? (συνάφεια), o ?participación permanente? (ενωσις σχετική), a la unión de las dos naturalezas:

Tampoco decimos que el Verbo que procede de Dios habitó en aquel que nació de la Santa Virgen como en un hombre ordinario, so pena de considerar a Cristo como un hombre portador de Dios, aun cuando el Verbo ?habitó entre nosotros? (Io 1,14) y está escrito que ?toda la plenitud de la divinidad habitó en Cristo corporalmente? (Col 2,9); sin embargo, entendemos que, cuando se hizo carne, su inhabitación no era de la misma manera como cuando decimos que habita en los santos; habiéndose unido según la naturaleza (ενωσις κατά φύσιν), sin convertirse en carne, habitó con una inhabitación como la que puede afirmarse del alma con respecto a su propio cuerpo.

Hay, pues, un solo Cristo e Hijo y Señor, no como si fuera un hombre que tiene con Dios simplemente una relación que consiste en una unidad de dignidad o autoridad: la igualdad de honor no une naturalezas. Pedro y Juan tienen el mismo honor, en cuanto que los dos son apóstoles y santos discípulos; pero los dos no son uno. Tampoco entendemos este modo de unión como una yuxtaposición, porque no basta a constituir una unión de naturalezas (ένωσις φυσική). Ni tampoco a manera de una participación permanente (μέθεξις σχετική), como ?cuando nos allegamos al Señor,? según está escrito, ?nos hacemos un espíritu con El? (1 Cor 6,17). Por el contrario, nosotros rechazamos de plano el término ?conexión? (συνάφεια) por considerarlo insuficiente para expresar la unión (την ένωσιν Εp. 17,4-5)."

En resumen, es evidente que Cirilo ve efectivamente que en Cristo la unión resulta de la persona; la dualidad, de las naturalezas. En esto se adelantó a la decisión del concilio de Calcedonia y preparó para ella las bases teológicas. Con todo, su terminología no es satisfactoria de ningún modo y dio origen a falsas interpretaciones. Empleó indistintamente los términos φύσις e ύπόστασις para significar lo mismo ?naturaleza? que ?persona.? Dice ?única naturaleza encarnada del Verbo,? μια φύσις του λόγου σεσαρκωμένη (Ερ. 46; ΕΡ 2061), queriendo expresar la unidad de persona, creyendo que era San Atanasio el responsable de esta expresión peligrosa (Rect. Fid. ad Reg. 1,9). De hecho, la fórmula había sido inventada por Apolinar de Laodicea, que identificaba la naturaleza y la persona y enseñaba que en Cristo no había más que una sola naturaleza. Sin embargo, Cirilo, con la frase mia physis, solamente quiere admitir por un momento imaginario la distinción de razón de dos enti

dades individuales; con otras palabras, enseña la unión del Logos con una naturaleza humana perfecta, compuesta de cuerpo y alma racional; esta naturaleza, sin embargo, no subsiste independientemente en sí misma, sino en el Logos. Por esto, no titubea en hablar repetidas veces de dos naturalezas (δύο φυσεις) antes de la unión y de una sola naturaleza (μία φύσις) despuιs de la unión del Logos con la carne. Por ejemplo, escribe: ?Decimos que se unen dos naturalezas (δύο φύσεις), pero que despuιs de la unión no hay división en dos (naturalezas); creemos, pues, en una sola naturaleza del Hijo (μίαν είναι πιστεύομεν την του Υιου φύσιν), porque El es uno, aunque se haya hecho hombre y carne? (Ep. 40 ad Acac.). Ante ésta y otras afirmaciones parecidas, se comprende fácilmente por qué acusaron a Cirilo de apolinarismo y de nestorianismo. En realidad, él trató de defender la doctrina tradicional contra ambos extremos, contra el apolinarismo y contra el nestorianismo. No hay duda de que la terminología de los antioquenos era más clara, pero el pensamiento teológico de Cirilo era más profundo. Tuvo que venir el concilio de Calcedonia (451) para combinar ambas orientaciones definiendo que en Cristo hay una unión de dos naturalezas en una sola persona: δυο φύσεις εις εν πρόσωπον και μίαν ίπόστασιν (ES 148).

3. Mariología

El que Cirilo llamara a María Madre de Dios y encontrara en la palabra Θεοτόκος, en cuanto que se oponía al Χριστοτόκος o ανθρωποτόκο de los nestorianos, la expresión de la verdadera doctrina, fue simplemente una conclusión que dedujo de la communicatio idiomatum. Si el que nació y fue crucificado era Dios, entonces María es verdadera Madre de Dios:

Como la Santa Virgen engendró según la carne a Dios unido personalmente a la carne, por eso decimos de ella que es ?la Madre de Dios? (Θεοτοκος), no en el sentido de que la naturaleza del Verbo tomara de la carne el comienzo de existencia, porque El ?era en el principio,? y ?el Verbo era Dios y el Verbo estaba en Dios,? y El es el hacedor del mundo, coeterno con el Padre, y Creador del universo, sino porque, como hemos dicho antes, habiendo asumido personalmente la naturaleza del hombre, aceptó el ser engendrado de su seno según la carne (Ep. 17,11).

Esta doctrina no es, en absoluto, una novedad. Hacía mucho tiempo que la escuela de Alejandría empleaba el título de theotokos para expresar la maternidad divina de María. Si hemos de creer al historiador Sozomeno (Hist. eccl. 7,32: EH 866), ya lo había utilizado Orígenes (cf. vol.1 p.379). Cirilo conoce bien esta venerable tradición:

Esto es lo que en todas partes prescribe la doctrina de la estricta ortodoxia. Esto es lo que comprobaremos que sostuvieron los Santos Padres. Se atrevieron a llamar a la santa Virgen ?Madre de Dios? (Θεοτόκος), no como si la naturaleza del Verbo o su divinidad tomara principio de la santa Virgen, sino en cuanto que nació de ella su cuerpo, informado con un alma racional, y a este cuerpo se unió también personalmente el Verbo: por esta razón se dice que nació según la carne (Ep. 4).

Cirilo consideró además esta palabra theotokos como una especie de compendio de cristología, porque supone en Cristo la unidad de persona y la dualidad de naturalezas: ?En la afirmación de la maternidad divina de la Bienaventurada Virgen se encuentra una profesión de fe correcta, suficiente e irreprochable?: άρκει το Θεοτοκον λέγειν κσΐ όμολογεϊν την άγίαν πσρθενον (Hom. 15 de incarnatione Verbi: EP 2058).