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Hacia una ontología del embrión humano (I)

Si bien el ser humano ha sido tema de reflexión filosófica desde la más remota antigüedad cuando hablamos de «embrión humano» nos referimos a un estado de cosas que involucra un proceso de desarrollo biológico que para ser entendido reclama de parte del observador tener competencia en saberes como la anatomía, la fisiología, la genómica, la bioquímica molecular, la bioinformática, etc. Dicho de otro modo, la expresión «embrión humano» se refiere a un momento particular de un largo proceso de desarrollo que principalmente pareciera explicarse por el crecimiento y el aumento de complejidad de las estructuras y funciones propias del cuerpo humano. La filosofía al autopresentarse como un saber abstracto y fundamental desde el punto de vista meta-empírico, parecería encontrarse muy lejos de estos asuntos.

Así mismo, desde el punto de vista de la realidad en sí misma considerada, es importante cobrar conciencia respecto que las ciencias de hechos si bien exploran ciertas dimensiones de la dinámica causal y explicativa de las cosas reclaman siempre una comprensión ulterior que busque más allá de la descripción de fenómenos frecuentes y de la enunciación de leyes generales, principios auténticamente universales y hasta necesarios. Esto que es válido respecto de toda ciencia particular es especialmente importante para la biología del desarrollo humano: no basta mostrar cómo sucede la embriogénesis sino es preciso indagar por qué sucede así, cuáles son las razones más profundas que explican la generación del ser humano, y en el fondo, cuál es el estatuto ontológico de la vida humana naciente y de las diversas etapas que va recorriendo.

Descalificaciones, prejuicios y sobresimplificaciones

Un primer asunto que es imposible obviar al comienzo de una indagación como la que realizamos es reconocer que existen numerosas descalificaciones y prejuicios en quienes participamos en el debate actual sobre el estatuto ontológico del embrión humano. No es extraño observar que muchos de quienes defienden la condición personal del embrión humano en momentos posteriores a la concepción suelen sostener que sus detractores, a veces aglutinados dentro de alguna postura de bioética personalista o al menos iusnaturalista, fundamentan la sacralidad de la vida humana únicamente desde creencias religiosas, sólo válidas como convicciones para la vida privada. En algunas otras ocasiones se irá aún más lejos y se descalificará la defensa de la dignidad de la vida desde la concepción por la utilización de argumentos de corte metafísico. Una teoría sobre el inicio de la vida humana que apelara a realidades suprasensibles como el alma infundida por Dios queda desde esta posición fuera de juego ya que este tipo de entidades no pueden ser verificadas de acuerdo al rigor propio de las ciencias empíricas. En esta línea Margarita Valdés, una de las más importantes filósofas mexicanas, ha escrito recientemente que:

La razón que el conservador suele esgrimir para defender su interpretación es (...) una razón religiosa o, si se prefiere, una razón teológico-moral: la idea de que cada nueva vida humana es creada directamente por Dios «a su imagen y semejanza» y que, por lo tanto, es intrínsecamente malo destruirla, o la idea de que Dios nos impone, a través del Papa, la obligación moral de respetar la vida de los fetos. Sin embargo, por respetable que puedan parecernos este tipo de razones, cabe señalar que dependen de la aceptación de una creencia religiosa o de una manera religiosa de ver el mundo y, dada la libertad de creencias consagrada en las constituciones políticas contemporáneas de los Estados democráticos, no es el tipo de razón que pueda servir para justificar ninguna legislación pública al respecto[1].

Más adelante ella misma insistirá en que:

Habría que señalar que cuando se conceptúa al feto desde el momento de la concepción como persona, a pesar de no tener ninguna de las propiedades distintivas de las personas, o bien se está usando la palabra equívocamente o bien se está cometiendo un franco error categorial. Sospecho que efectivamente quienes impugnan el aborto desde el momento de la concepción usan el término «persona» equívocamente, con un sentido diferente del normal que pone de manifiesto sus orígenes en ciertas creencias religiosas. Es decir, entienden por persona no algo que tiene características corpóreas y psicológicas, sino, tal vez, algo así como «organismo humano con alma». Dejando a un lado las dificultades con la noción religiosa de «alma», darle este sentido a la palabra y aplicarla al óvulo fecundado, depende, como hemos señalado, de aceptar una visión religiosa del mundo que no necesariamente tenemos que compartir todos bajo pena de caer en la irracionalidad[2].

En estos textos no es difícil advertir que existe una caricaturización excesiva de las cosas. La noción «normal» de persona que se utiliza como referencia parece ignorar la historia más elemental de este término y la larga controversia sobre el constitutivum personae. Algo similar se puede decir respecto del modo cómo la Profesora Valdés se refiere a la noción de «alma». Es ampliamente conocido que filósofos tan diversos como Aristóteles, Tomás de Aquino y Descartes han desarrollado sus respectivas teorías sobe el alma en clave filosófica y no teológica[3]. Sin embargo, lo que es sumamente curioso es que de manera simétrica también encontramos importantes imprecisiones en algunas personas que buscan defender la dignidad de la vida humana desde la concepción. La sobresimplificación de los argumentos genera en ocasiones que el diálogo que entablan algunos exponentes de posturas aparentemente «Pro-vida» se torne en un conjunto de alegatos que en nombre de la verdad distorsionan la verdad sobre el hombre y el necesario diálogo científico riguroso. Por ejemplo, una importante y brillante bioeticista mexicana de la que no dudamos de su interés y dedicación sincera en la defensa de la vida, Pilar Calva, nos dice en uno de sus textos:

El conocimiento moderno de la biología molecular nos permite constatar que todo ser vivo tiene un genoma propio de su especie; esto es precisamente lo que le define como miembro de esa especie y no de otra. (...) Refiriéndonos concretamente al genoma humano, éste nos hace ser personas y no pertenecer o dudar a qué especie pertenecemos; al mismo tiempo, la individualidad del mismo nos hace únicos e irrepetibles[4].

Considerar que el genoma nos hace ser personas e individuos no resiste un análisis biológico o filosófico riguroso. Baste mencionar que

• a) muchas de las células de nuestro cuerpo aún separadas de él poseen carga genética completa y no son personas, y
• b) es absolutamente imposible sostener que la condición personal en cuanto personal se identifique unívocamente con un sistema material complejo determinado, aunque como es evidente en el caso de la persona humana, este se encuentre incluido.

Nuevamente aquí también se prescinde de toda la historia sobre la noción de persona, su carácter trascendental (no predicamental) y su constitutivo real. También se prescinde de las teorías personalistas contemporáneas que han avanzado más allá de las teorías medievales y modernas sobre este tema. No podemos proseguir en este momento con estas consideraciones[5].

Lo importante aquí es constatar que existe una turbulencia indeseable en las discusiones sobre el estatuto del embrión humano que nos invita a reconsiderar las cosas buscando siempre dialogar y aprender del otro, buscando hacer ciencia con rigor bajo la confianza de que la verdad, aunque sea compleja, está ahí esperando a ser develada.

Notas

[1] Valdés, M., «El problema del aborto: tres enfoques», en Guariglia, O., Cuestiones morales, Trotta-CSIC, Madrid 1996, p. 250.

[2] Ibidem, p. 256.

[3] Véase: Berti, E., Cottier, G., et al. Persona e personalismo, Fondazione Lanza, Padova 1992; Seifert, J., Searle, J. et al. L´Anima, Mondadori, Milano 2004; Forment, E., Ser y Persona, Edicions de la Universitat de Barcelona 1982.

[4] Calva, P. «Genoma humano», en Septién, J. M. (coord.), El aborto. Ética, verdad y justicia, Diana, México 2003, p. 34. El subrayado es nuestro.

[5] Véanse: Crespo, M., Menschenwürde: Metaphysik und Ethik, Universitätsverlag C. Winter, Heidelberg 1998; Crosby, J. F., The Selfhood of the Human Person, The Catholic University of America Press, Washington 1996; Guerra, R. Afirmar a la persona por sí misma, CNDH, México 2003; Idem, Volver a la persona, Caparrós, Madrid 2002; Seifert, J., Essere e Persona, Vita e Pensiero, Milano 1983; Serreti, M. Conoscenza di sé e trascendenza, ISTRA-CSEO Saggi, Bolgona 1984; Spaemann, R., Personas. Acerca de la distinción entre «algo» y «alguien», Eunsa, Pamplona 2000; Wojtyla, K., Persona e Atto, Testo polacco a fronte, Bompiani, Milano 2001.