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El liberalismo contra el derecho al aborto: una argumentación liberal pro-vida

Sobre el aborto y el liberalismo

A lo largo de este ensayo, «aborto» hace referencia a la interrupción deliberadamente provocada del embarazo. Se excluye de este modo el aborto por causas naturales.

Lo que sigue es una argumentación antiabortista desde postulados liberales/libertarios. Baste decir sobre los mismos, a título de introducción, que se fundamentan en los derechos individuales, teniendo como principio rector el de la no-agresión[1]. Esto hace que la argumentación sea especialmente sólida (en relación con otros discursos antiabortistas), porque la doctrina liberal es rigurosamente exigente para con aquellas propuestas prohibicionistas que pretenden integrarse en su seno. No le valen consideraciones utilitaristas, igualitaristas, paternalistas, teológicas... y otras de tipo moral-subjetivo. El liberalismo, para proscribir una acción, contemplará exclusivamente si viola la libertad de la persona. He aquí la exigencia. Por tanto, para que la argumentación presentada sea considerada liberal necesitará demostrar que sus razones son consistentes (y veremos que son las únicas consistentes) con los derechos individuales, con el principio de no-agresión. Es importante explicitar que su condición de liberal en modo alguno restringe su eficacia o capacidad para enfrentarse a los distintos envites pro-abortistas, como alguien podría pensar a priori. Por un lado, porque la mayoría de discursos pro-abortistas emplean premisas abiertamente liberales; y por otro lado, porque los requisitos que ha debido superar la hacen especialmente sólida, como se ha dicho, y le permiten refutar con redoblada fuerza las tesis lanzadas desde ideologías «menos exigentes».

En este ensayo se utilizarán, en general, los términos «pro-vida» y «pro-elección» para hacer referencia a los detractores y a los defensores del derecho al aborto respectivamente[2].

Sobre la argumentación

Esta disertación pro-vida se asienta sobre tres ejes, que se complementan. Algunos, en solitario, pueden anular buena parte de los razonamientos pro-elección. Pero únicamente la combinación de todos adquiere el carácter de irreductible.

Se analizarán por separado y observaremos cómo se van vinculando. En primer lugar se expondrá que la vida de un ser humano empieza con el zigoto unicelular, y que, por tanto, un embrión o un feto es un nuevo individuo. En segundo lugar se lidiará con la cuestión, más filosófica, de la persona y los derechos. Y en tercer lugar se hablará de la responsabilidad en la que incurren los padres para con sus hijos.

Vida humana

La pregunta acerca de cuándo comienza la vida humana debe responderla la ciencia. La profesora Dianne N. Irving afirma que existe entre los embriólogos humanos un virtual consenso en este asunto[3]: el ser humano empieza con el zigoto, resultado de la «fusión» de un óvulo y un espermatozoide. Citando al embriólogo Keith L. Moore: «Un embrión, un nuevo ser humano, viene a la vida cuando un zigoto es producido en la fertilización por la combinación de un espermatozoide y un óvulo»[4]. El zigoto unicelular, en el día 1 de la concepción, es ya un organismo único de la especie homo sapiens, con sus 46 cromosomas definitorios. Gonzalo de Miranda, catedrático de bioética, explica que un ser vivo es aquél que ha iniciado su ciclo vital y aún no lo ha terminado, y cuyas partes forman un todo. Tal es la realidad del embrión[5]. Inmediatamente después de ser concebido empieza a producir enzimas y proteínas humanas y a dirigir su propio crecimiento y desarrollo. Se trata de un ser humano, «una nueva, genéticamente única, recién existente, vida humana individual»[6].

Es preciso rebatir planteamientos pro-abortistas como que el embrión es meramente una masa de células, simple tejido, o que sólo es un ser humano «potencial» o «posible»[7]. El embrión es desde el primer momento un ser humano definido genéticamente y con capacidad para auto-desarrollarse. No es vida humana en el sentido que puede serlo cualquier célula o masa de células de una persona; se trata de un nuevo individuo. En este contexto, es radicalmente falaz comparar la destrucción de un embrión con la destrucción de un espermatozoide o un óvulo. En ocasiones se aduce que, del mismo modo que un embrión deviene en lo que ahora somos, un espermatozoide y un óvulo pueden engendrar un embrión, y así la interrupción del proceso evolutivo del embrión es análoga a la destrucción de espermatozoides y óvulos (por ejemplo, mediante el uso del preservativo). Pero se pasa por alto que el espermatozoide y el óvulo por separado no son seres humanos, no poseen los 46 cromosomas del nuevo organismo ni tienen capacidad para auto-desarrollarse como tal. Un embrión, en cambio, es un ser humano de facto. Espermatozoide y óvulo pueden llegar a serlo si se «fusionan», pero mientras no se produzca la fecundación son simples espermatozoides y óvulos.

Parece que para muchos pro-elección la apariencia física del embrión juega un papel significativo en este debate. ¿La forma importa? ¿El tamaño importa? Determinar la humanidad de un individuo por su aspecto externo es algo, cuando menos, poco serio y muy poco científico. ¿Qué fisonomía se supone que debe tener un ser humano? En efecto, un embrión es físicamente muy distinto a un adulto de treinta años, pero también lo es un feto respecta a un adulto y un bebé respecto a un abuelo. Lo que ha cambiado es el «formato», la naturaleza es la misma. ¿Y qué debemos juzgar, la forma o la esencia?¿Lo contingente o lo inmutable? En realidad no hay modo alguno de establecer una línea divisoria en el proceso evolutivo que separe lo que se presume humano de lo que no, ni desde el punto de vista aspectual (apariencia) ni desde el punto de vista sustancial (naturaleza). La vida de un individuo tiene su origen en el zigoto y concluye con la muerte, y cualquier fotograma que se elija de este proceso vital se percibirá idéntico al fotograma anterior y al posterior. El estado embrionario del ser humano es sólo una fase más de su desarrollo, como lo es, por ejemplo, la niñez.

Uno de los argumentos pro-elección más recurrentes, y al cual hay que oponer una cumplida respuesta, es el de la etapa «pre-embrionaria» y la no-individualidad del embrión o el «pre-embrión»[8]. Richard McCormick, teólogo bioético, es uno de los valedores del concepto de «pre-embrión»[9]. Atendiendo a sus palabras: «Debe tenerse en cuenta que en el estado de zigoto el individuo genético no es aún evolutivamente único — una fuente de un solo individuo»[10]. La individualidad evolutiva (y por tanto el embrión) acaecería en el momento de la implantación[11]. McCormick sostiene que la «entidad multicelular» primigenia (blastocisto) no posee individualidad porque es una mezcla de células que originarán el ser adulto (capa interior del blastocisto) y células que serán descartadas en el nacimiento (capa exterior), como las de la placenta o el cordón umbilical. La individualidad vendría dada exclusivamente por las «células esenciales» (la capa interior). Pero el blastocisto, al estar compuesto por una combinación de «células esenciales» y «células no-esenciales», no poseería individualidad evolutiva[12]. Este planteamiento es cuestionado por los embriólogos O'Rahilly, Larsen y Moore (entre otros), que afirman que no todas las células de la capa exterior serán «descartadas» y que algunas células de la capa interior contribuyen al desarrollo de la capa exterior (las dos capas no serían de este modo entidades plenamente «separadas»)[13]. Al mismo tiempo, desde el flanco pro-elección se arguye que hasta el catorceavo día aproximadamente el «pre-embrión» podría dividirse y dar lugar a más de un individuo (gemelación), por lo que aún no sería un individuo único. No habría individualidad mientras fuera susceptible de fraccionamiento. En realidad, como expone el doctor O'Rahilly, la duplicación también puede darse a partir del catorceavo día (los siameses, por ejemplo)[14]. Pero la cuestión primordial es, ¿la posibilidad de dividirse implica no-individualidad? En la mayoría de casos el embrión no se divide, luego entonces ¿no habrá sido siempre «un solo individuo»? Quizás lo que habría que presumir no es que el embrión puede originar más de un ser humano, sino que puede no hacerlo (que es lo más probable); puede que sea siempre un único individuo. Pero lo relevante es, según el profesor Jesús Ballesteros refiriéndose a la valoración de Roberto Adorno, que «lo que constituye en biología a un individuo no es la imposibilidad de división, sino la organización de su estructura«[15]. O refiriéndose a Gunther Rager, lo esencial es «que se trata de un ser que mantiene invariable su unidad dinámica, su sistema orgánico, mientras que el problema de la división es secundario»[16]. La noción de pre-embrión, por tanto, sería un mero artificio. Atendiendo al profesor Ballesteros, el catorceavo día (en el que algunos afirman que se inicia la fase embrionaria) «fue establecido, como señala Blázquez (p. 394 y 191), para mitigar la ansiedad de la gente. (...) Se eligió arbitrariamente el día 14, y posteriormente se argumentó que en torno a esa fecha se producía la cresta neuronal y la implantación en el útero... y el fin de la multitotipontecialidad. Testart (1992, p.164ss) destaca que la invención del día 14 no es más que un ardid del utilitarismo para lograr la eugenesia, la selección de los seres humanos»[17].

Otro argumento pro-elección es el que se refiere a la no-autonomía del embrión o el feto, la dependencia existencial respecto a la madre, la no-viabilidad. Veamos el razonamiento en palabras de la pro-abortista Wendy McElroy: «Mientras el feto esté físicamente dentro del cuerpo de la mujer, alimentado por lo que ella come, sustentado por el aire que ella respira, dependiente de su sistema circulatorio y respiratorio, no puede reivindicar derechos individuales porque no es un individuo. Es una parte del cuerpo de la mujer y está sujeto a su discreción»[18]. Según McElroy el código genético no es suficiente para reclamar derechos individuales; el individuo empieza a existir a partir del nacimiento, que es cuando presuntamente deviene en una entidad biológica separada[19]. Dejando para el próximo apartado la cuestión de los derechos, cabe aclarar en primer lugar que «autonomía» no significa «independencia». Es muy cierto que el no-nacido depende de la madre para su subsistencia, pero también lo es que un bebé depende de sus padres (o de terceros) para vivir. Y por supuesto necesita alimentos, como también los necesita un ser adulto. El que los extraiga de la madre y no de otra fuente es circunstancial. De hecho, el nacimiento representa sólo un cambio de «medio» para el nuevo ser. Sigue siendo dependiente, aunque ahora (si exceptuamos la leche materna) no tomará sus alimentos y su oxígeno del cuerpo de la madre. Se trata, pues, de una dependencia «ambiental», pero no genética. El no-nacido tiene entidad propia y es autónomo, posee capacidad de auto-desarrollo. El profesor Ballesteros cita a unos cuantos autores en relación con esta materia: «'No es la anidación lo que hace al embrión ser un embrión, como no es la leche materna lo que hace del niño un niño, pese a que el embrión y el niño no sobrevivirán sin anidación y sin leche. El embrión tiene en sí el principio constitutivo del propio ser, aunque dependa extrínsecamente del útero» (Sgreccia, p. 374) El embrión necesita un ambiente pero para desarrollarse él por sí mismo (Rager,. p. 1059). El embrión es un ser viviente completo en devenir. Tiene en sí el poder de pasar de la potencia al acto. El ambiente no le proporciona la forma o la esencia, sino los materiales (el alimento). (Lombardi, p.156)>>[20]. Además, el argumento de Wendy McElroy debe enfrentarse a la cuestión de los embriones creados en un laboratorio. No son dependientes del cuerpo de la madre, luego no son de «su propiedad». ¿Son entonces individuos? Y si lo son, ¿por qué no iban a serlo también los embriones que se hallan en el útero materno? Son igualmente embriones, lo que les distingue es sólo el entorno en el que se encuentran. En esta línea, ¿pierde un enfermo entubado y con respiración asistida su individualidad? Está claro que será más dependiente, pero sigue siendo una «entidad biológica separada».

Finalizamos este apartado con el dictamen del genetista Jerome Lejeune: «(C)ada uno de nosotros tiene un único principio, el momento de la concepción (...) Tan pronto como los 23 cromosomas llevados por el espermatozoide se encuentran con los 23 cromosomas llevados por el óvulo, la información general necesaria y suficiente para concebir todas las características del nuevo ser ha sido recogida (...) (C)uando esta información llevada por el espermatozoide y el óvulo se ha combinado, entonces un nuevo ser humano es definido, lo cual nunca ha ocurrido antes ni nunca ocurrirá otra vez (...) [el zigoto, y las células producidas en las subsiguientes divisiones] no son simplemente células no descriptivas, o una «población» o «colección» suelta de células, sino un individuo muy especializado, (...) alguien que se construirá de acuerdo con sus propias reglas»[21].

Conclusión

Desde un punto de vista científico la vida de un ser humano se inicia el día 1 de la concepción, cuando un zigoto es creado a partir de la unión entre un espermatozoide y un óvulo[22]. El nuevo ser es un individuo genéticamente definido, con capacidad para auto-desarrollarse, dependiente pero al mismo tiempo autónomo respecto a la madre. La continuidad de su proceso evolutivo hace arbitrario cualquier intento de fijar su «humanidad» en algún punto entre el día de su concepción y el día de su defunción. Durante este espacio de tiempo, pese a las distintas etapas evolutivas, estamos en presencia de un mismo ser humano[23].

Persona y derechos

El origen del ser humano es el zigoto unicelular, pero ¿es esta entidad un sujeto portador de derechos? ¿Por qué iba a serlo? La cuestión clave es, ¿cuándo surgen los derechos? ¿A qué van vinculados? Comúnmente se considera que sólo la persona es titular de derechos individuales. ¿Y qué es una persona? Atendiendo a la definición usual, se trata de un ser vivo con la capacidad de razonar y elegir (siendo ambos términos interdependientes)[24]. Así pues, habría que distinguir la noción de «ser humano» de la de «persona»; aquella nos remite a la biología, mientras que ésta nos remite más a la filosofía[25].

La definición mencionada de «persona» tiene dos interpretaciones. Una de ellas considera que «capacidad de razonar y elegir» significa capacidad, potencialidad, poder, naturaleza... racional, mientras que la otra considera que hace referencia a la manifestación de la racionalidad, a la demostración, al acto, al proceder, a la actividad volitiva...[26] Para la primera, la persona empieza cuando lo hace la naturaleza racional del individuo, esto es, en el día 1 de la concepción. Para la segunda, la persona empieza en algún punto después del día de la concepción, cuando la capacidad racional se ha desarrollado lo suficiente y el nuevo individuo pasa de la potencia al acto.

El conjunto del movimiento pro-vida identifica el origen del ser humano biológico con el origen de la persona titular de derechos. Luego desde el día 1, desde el zigoto unicelular, estaríamos ante un individuo con derechos. Por su parte, los pro-abortistas a menudo tienden a despersonalizar al no-nacido, ya sea sólo en su fase embrionaria o en todo el proceso uterino. El nonato despersonalizado, el no-nacido que no es persona, no poseería derechos, y por tanto sería lícito destruirlo. Si no es persona, ningún derecho protege al no-nacido de la voluntad abortista de la madre. Existen dos maneras de negar la naturaleza personal del no-nacido (y del ser ya nacido):

• Primero: arguyendo que el nonato no es un ser humano biológico, y como está claro que la persona no puede ser previa al ser humano, de ningún modo podría aplicarse a esa entidad biológica el distintivo de «persona». Mientras el no-nacido no sea un individuo humano no puede ser una persona, y por tanto no tiene derecho a protegerse del aborto. Este enfoque es el que se ha examinado sucintamente en el primer apartado. Es una cuestión científica, y ya se ha dicho que la tesis más sólida es la que fija el comienzo de la vida del ser humano en el día 1.
• Segundo: argumentado que la persona surge después del ser humano. Aquí no hay necesidad de negar la humanidad del no-nacido, sino sólo su carácter «personal". El zigoto unicelular puede que fuera un ser humano, pero no sería una persona, y por tanto no gozaría de derechos. En este capítulo analizaremos este razonamiento.

Así como la generalidad de los pro-vida coinciden en el establecimiento de la fecha «origen» del ser humano y de la persona (en ambos casos es el día 1), el movimiento pro-elección muestra una heterogeneidad tremenda. No hay ningún tipo de consenso, ni en la determinación del inicio del ser biológico (día 14, octava semana...) ni en la determinación del comienzo de la persona (cuando se suceden las primeras ondas cerebrales, cuando el cerebro ha adquirido cierto desarrollo, cuando el nuevo ser piensa en algún grado, cuando el individuo puede elegir de manera efectiva...). Podría decirse que este pluralismo da cuenta, en realidad, de lo arbitrario de sus tesis.

Antes de disertar acerca del momento en el que empiezan los derechos de un ser humano es muy necesario especificar de qué derechos estamos hablando. A menudo el discurso pro-vida no hace esta concreción (quizás a veces ni se la plantea). Si se afirma que la persona es portadora de todos los derechos individuales, y la persona surge cuando lo hace el ser humano, entonces desde el día 1 el nuevo ser poseería todos los derechos individuales. Eso significaría, por ejemplo, que un niño de cuatro años tendría exactamente la misma libertad, los mismos derechos, que un adulto de cuarenta años. No parece razonable esta propuesta desde una perspectiva liberal/libertaria, puesto que la libertad está vinculada a la conciencia, a la capacidad de elegir, y a la responsabilidad. Aquellos individuos con una conciencia (o capacidad efectiva de elección, o autonomía moral...) reducida (niños, disminuidos psíquicos, enfermos mentales...) son menos responsables. Parece lógico que los «poco-conscientes» estén sujetos a cierta tutela por parte de terceros, y que en consecuencia posean unos derechos individuales más limitados. ¿O es que un chico de seis años tiene el mismo derecho que su padre a crear una empresa o a comprar tabaco? Así es que la libertad se adquiriría de manera progresiva, conforme evolucionara la conciencia, la autonomía moral del individuo[27]. Lo que los pro-vida deben especificar es que la persona primigenia (el embrión unicelular) no posee todos los derechos individuales (o al menos no de manera efectiva), sino el principal, el que precede a todos los demás: el derecho a la vida.

El derecho a la vida, como el resto de derechos auténticos, es negativo, esto es, proclama que un individuo no puede ser privado de la vida por otros. Nadie puede matar un individuo. La tesis anti-abortista postula que este derecho está ligado a la capacidad racional del ser humano, al poder latente. El individuo, desde el día 1, posee una naturaleza racional que se irá desplegando con el tiempo. Su desarrollo es variable, pero su capacidad es constante. La naturaleza racional siempre está ahí, en el zigoto unicelular, en el feto, en el niño, en el adulto y en el abuelo. El derecho a la vida, el título de persona, no se seguiría de lo contingente, de lo que evoluciona, sino de esta característica sustancial que siempre está presente. Si acaso serían los otros derechos individuales los que se vincularían al desarrollo efectivo, práctico, de la capacidad racional del ser humano.

Buena parte del movimiento pro-elección sostiene que el derecho a la vida surge cuando el poder racional del ser humano se torna en acto, se hace efectivo. Sólo cuando el individuo puede elegir es portador de derechos individuales, encabezados por el derecho a la vida. Esta propuesta resulta totalmente arbitraria, y además conlleva unas implicaciones que difícilmente aceptarán la inmensa mayoría de sus defensores. Si persona significa tener racionalidad efectiva, facultad efectiva para elegir entre opciones, ¿cuándo empieza? Por supuesto el no-nacido no será persona, ya que su racionalidad efectiva, su autonomía moral, es nula. Entonces el embrión y el feto no poseen el derecho a la vida y pueden ser destruidos, abortados. Pero, ¿acaso poseen autonomía moral los bebés recién nacidos? ¿Y los niños? ¿Y los disminuidos psíquicos? ¿Y los enfermos mentales? ¿Y los comatosos? ¿Y los drogados? Siguiendo la lógica del argumento, ¿no sería permisible el infanticidio? ¿O aplicar la eutanasia a los disminuidos? ¿O utilizar a los individuos en estado vegetal para la investigación científica? De hecho, ¿conservaríamos el derecho a la vida mientras dormimos? No somos conscientes, no estamos ejerciendo efectivamente nuestra capacidad racional... Las implicaciones continúan: si nuestro baremo para asignar derechos es la racionalidad efectiva, algunos animales podrían ser más personas que los bebés, por ejemplo. Atendiendo al filósofo consecuencialista Peter Singer, uno de los valedores de esta tesis, «(a)hora tiene que admitirse que estos argumentos son aplicables tanto a los recién nacidos como a los fetos. Un bebé de una semana no es un ser racional, consciente, y hay muchos animales no-humanos cuya racionalidad, conciencia, conocimiento, capacidad para sentir dolor (sensibilidad), y otros rasgos, exceden los del bebé humano de una semana, un mes, o incluso un año. Si el feto no tiene el mismo derecho a la vida que una persona, parece que un bebé recién nacido es de menos valor que la vida de un cerdo, un perro, o un chimpancé»[28]. Creo que casi todos los pro-abortistas rechazarán categóricamente estas implicaciones[29]. Sea como fuere, no bastaría con aceptarlas. Cualquier tentativa de establecer una fecha posterior al día 1 que determine el inicio de la persona resulta arbitraria, y por ende, insostenible. Porque una vez se reconoce que la persona surge en un momento concreto, ¿qué impide retroceder un poco más en el tiempo? ¿O avanzar? El caso es que no puede marcarse cuando la no-racionalidad se convierte en racionalidad[30]. La evolución del ser humano es un proceso sin saltos cualitativos que permitan trazar una frontera. Algunos pro-elección consideran, por ejemplo, que el ser humano deviene persona a partir del instante en que se forma el cerebro y/o el sistema nervioso, lo cual sucedería sobre la octava semana de gestación. Invocan, pues, a cierto desarrollo del soporte físico de la racionalidad. Pero, ¿por qué iba a ser el primitivo estado de la corteza cerebral el fundamento de la persona? Se trata de una característica formal, de ningún modo sustancial. La capacidad racional efectiva sigue siendo nula. Y la naturaleza racional del individuo sigue siendo plena. Asimismo no hay que olvidar que la integración del cerebro no finaliza hasta unos cuantos meses o años después del nacimiento[31]. Entre el nacimiento y los dieciséis años el tamaño del cerebro se triplica[32].

El derecho a la vida no es gradual: se tiene o no se tiene. ¿Por qué enlazarlo, pues, con algo progresivo, como es el desarrollo de un elemento físico concreto? El cambio de no-persona a persona es un cambio sustancial, y debe darse cuando existe un cambio sustancial en la entidad biológica a la que se quiere aplicar el concepto. Y este cambio sustancial se da en la fecundación: aquí surge un nuevo individuo, que mantendrá su esencia a lo largo del proceso vital. Exceptuando la muerte, no vuelve a acaecer ninguna otra transformación biológica sustancial.

Así es que desde el día 1 el no-nacido, en tanto que persona, tiene el derecho a la vida: no puede ser destruido, eliminado, ejecutado... tal y como sucede en la mayoría de abortos. Cuando el aborto es un acto de destrucción activo, como el desmembramiento o envenenamiento del feto, se trata netamente de un asesinato. De nada sirve aducir que el no-nacido es un «trasgresor» o un «agresor» que viola la libertad de la madre y lo que es de su propiedad (su cuerpo), porque no es un «agresor» en absoluto, como veremos en el próximo apartado, ni su situación constituye «delito» alguno que pueda sancionarse. Y aún suponiendo que fuera un «agresor», dudosamente merecería la pena máxima por su «agresión».

Hasta aquí la argumentación pro-vida contrarresta las tesis pro-elección más usuales. Normalmente la disputa no va más allá de lo dicho, limitándose a dar respuesta a la cuestión del ser humano biológico y de la persona con el derecho a la vida. Este es el marco tradicional del debate.

No obstante, si el razonamiento pro-vida se detuviera en este punto quedaría un hueco importante por el cual los pro-abortistas podrían deslizarse[33].

De acuerdo con la doctrina liberal, los derechos son negativos, es decir, protegen a la persona de las interferencias ajenas. En el caso del derecho a la vida significa que un individuo no puede ser matado por otro individuo. Pero eso no implica que uno tenga la obligación de velar por la vida de otra persona. En conformidad con la teoría de los derechos negativos no puede asesinarse a un individuo, pero se le puede dejar morir de hambre. Tenemos derecho a ejercer nuestra libertad mientras no vulneremos la de los demás, y en consecuencia no se nos está permitido matar, pero tampoco estamos obligados a socorrer. Que consideremos moralmente aberrante dejar morir de hambre a un individuo es otra cuestión. La moral no corresponde a la Ley sino a las personas. Y aquí se discute el papel de la Ley. Así es que, atendiendo al principio de los derechos individuales (que no a la moral) tenemos derecho a ser pasivos ante las desgracias de los demás. Nadie (y eso incluye al Estado) tiene derecho a exigirnos bajo coerción que asistamos a otra persona. Lo contrario es servidumbre.

Aceptando esto, algunos pro-elección argumentan que el aborto sería lícito siempre y cuando se llevara a cabo mediante un proceso de evicción[34]. El no-nacido sería expulsado del cuerpo de la madre y dejaría entonces de recibir su asistencia. De este modo no se estaría matando activamente al nonato, se le estaría dejando morir.

Pero esta propuesta se desmorona ante el argumento pro-vida de la responsabilidad parental que se expone en el siguiente apartado.

Sea como fuere, hay que subrayar que la inmensa mayoría de los abortos actuales no se realizan mediante acciones pasivas (evicción), sino activas (desmembramiento del no-nacido, envenenamiento...). Por tanto, el argumento pro-elección de la «pasividad» no es válido para justificar buena parte de la realidad abortista vigente.

Conclusión

La racionalidad, la conciencia, la facultad de elegir, es aquello que nos distingue de las otras especies y nos otorga derechos. La diferenciación existe desde el momento de la fecundación, cuando surge la naturaleza racional. Y este es el cambio sustancial al que debe vincularse el concepto de persona que trae consigo el derecho a la vida. El paso de la no-racionalidad a la naturaleza racional es el único salto cualitativo apto para sentar algo tan poco flexible como el derecho a la vida. La capacidad de elección efectiva, el acto de pensar, es lo que da sentido a la libertad, pero es el desarrollo de una propiedad que ya estaba presente, la manifestación de una capacidad latente. El derecho primordial no puede supeditarse a una cualidad variable, en desarrollo, que no es tanto esencia como contingencia. Eso conllevaría arbitrariedad (¿En qué punto se fija el grado de suficiencia de la capacidad racional efectiva? ¿Quién lo fija?) y despersonalizaría a varios grupos de individuos (¿embriones?, ¿fetos?, ¿bebés?, ¿niños?, ¿comatosos?, ¿disminuidos psíquicos?, ¿enfermos mentales?), colocándolos en un estado de vulnerabilidad que dudosamente suscribirán la mayoría de pro-abortistas. Así pues, el ser humano posee el derecho a no ser privado de la vida desde el día 1 de la concepción, lo cual convierte netamente en homicidios los abortos que emplean procedimientos activos para terminar con la vida del no-nacido.

Responsabilidad parental

El principio liberal de la no-agresión estipula que un individuo no puede iniciar la fuerza contra otro individuo (asesinato, violación, robo...), amenazar con utilizarla o cometer fraude. La persona tiene la obligación de no agredir y el derecho a no ser agredido. Y aquí termina el compromiso y empieza la libertad. Dentro de este marco el individuo no puede exigir (mediante coerción) la asistencia de nadie, del mismo modo que nadie puede exigir su ayuda[35].

Recogiendo esta premisa, Judith J. Thomson argumentó a favor del aborto por evicción en su artículo «A defense of abortion»[36]. Thomson expuso la siguiente analogía: un individuo en estado inconsciente necesita conectarse a los órganos de alguien durante nueve meses para sobrevivir, y es «enchufado» a nosotros mientras dormimos. Así es que al despertarnos nos encontramos con una persona acoplada a nuestro organismo. Su vida depende de ello; si la separamos fallece[37]. ¿Estamos obligados a permanecer unidos durante nueve meses? ¿Y si fueran nueve años? ¿Y si fuera el resto de nuestra vida? Thomson sostiene que la persona que padece la conexión puede desconectarse, porque lo que requiere el individuo necesitado para sobrevivir es algo a lo que no tiene derecho. Uno puede acceder a compartir sus órganos con el enfermo, pero no puede ser obligado a hacerlo. Por tanto, el individuo sano que es conectado sin su consentimiento tiene derecho a desvincularse. En el caso del aborto la desconexión sería la evicción, la expulsión del no-nacido. La mujer no estaría obligada a prestar su cuerpo al nonato, por lo que puede abortar (mediante acción pasiva, no mediante desmembramiento, envenenamiento...).

Ante todo cabe apuntar una implicación importante que se desprende de esta tesis: los padres no están obligados a asistir a sus hijos, luego sería lícito el abandono. ¿Están dispuestos a aceptar esto los defensores de la evicción?

Pero es preciso un razonamiento capaz de enfrentarse a la propuesta pro-abortista aunque sus seguidores sean inconsecuentes. No se trata de crear el principio que mejor se ajuste a un resultado concreto o que evite determinadas implicaciones no deseadas, sino un principio autosuficiente, significativo en sí mismo.

A tal efecto hay que considerar la cuestión de la causalidad y la responsabilidad, que Thomson no trata correctamente. Es errónea la analogía que establece entre el embrión y el individuo enfermo que necesita los órganos de otro. El embrión no es ningún tipo de agresor que ha sido «conectado» a la madre por un hecho ajeno a ella. Es producto del acto sexual voluntario de sus padres[38]. Ambos lo han creado y «conectado» a la madre. Su estado de vulnerabilidad ha sido causado por sus padres, por lo que han incurrido en una responsabilidad hacia él. Asistir, pues, al niño, al bebé, al no-nacido... no es un acto de caridad que esté sujeto a elección. Es un deber de los progenitores, causantes de su existencia y de su situación dependiente.

El ejemplo de Thomson se ajustaría al embarazo por violación (el no-nacido es «conectado» a la madre por la fuerza) pero no al resto de casos, en los que tiene lugar una copulación voluntaria. Como sugiere Doris Gordon[39], la comparación sería más acertada si el individuo que padece la conexión fuera el causante de la vulnerabilidad del individuo que es conectado. ¿Qué derecho tendría aquél, entonces, a desconectarse? Imaginemos que alguien está mirando un cartel publicitario mientras pasea y tropieza con un minusválido que va en una silla de ruedas, el cual cae al suelo. ¿Está obligado el causante del incidente a ayudar al minusválido a sentarse de nuevo en su silla o tiene derecho a dejarlo tirado en el suelo alegando que no se le puede exigir su asistencia? Aquél que realiza un acto voluntario debe atenerse a las consecuencias del mismo, aunque éstas a priori sean improbables y no deliberadas. Dos personas que practican el acto sexual voluntariamente saben que el embarazo es una posible consecuencia de este acto y que puede darse incluso habiendo tomado las máximas precauciones. Si se produjera un embarazo no les eximiría de la responsabilidad el hecho de que no fuera esa su intención o de que fuera improbable semejante desenlace (debido a las precauciones tomadas). Observemos la siguiente analogía (algo extravagante): un individuo A siente mucho placer realizando una determinada acción Z, pero sabe que si realiza Z existe la posibilidad de que un individuo B que está durmiendo sea introducido dentro de un avión controlado por A (una probabilidad del 10%). Hay una relación de causalidad entre Z y la contingencia del avión (si B es introducido en el avión lo será a causa de la acción Z que realiza A). La finalidad de A es el placer que le reporta esa acción Z, no el efecto que puede tener sobre B. De hecho le molestaría que B fuera introducido en un avión controlado por él, así que el individuo A toma precauciones para reducir ese riesgo, pasando la probabilidad del 10% al 0,1%. Finalmente el individuo A realiza Z y el individuo B sufre la improbable consecuencia. B se encuentra ahora en un aeroplano controlado por A que sobrevuela el océano. ¿Puede A desentenderse del avión y dejar que se estrelle? ¿El individuo A está obligado a socorrer a B? ¿Tiene derecho el individuo B a exigir al individuo A que aterrice el aeroplano y le devuelva a su posición inicial? Pero se ha dicho que B está dormido, no está consciente. ¿Acaso anula eso su derecho a una restitución por parte de A?

Pues ahora sustituyan A por el padre y la madre, Z por el acto sexual, B por el no-nacido y el contexto del avión por el embarazo. Quizás sea una analogía imperfecta, pero creo que es válida para examinar la cuestión de la responsabilidad parental[40].

Conclusión

Los padres, mediante el acto sexual voluntario, conciben una nueva persona y la sitúan en una posición de dependencia y vulnerabilidad (que no termina con el nacimiento). Los progenitores, ambos por igual, son la causa de su condición frágil e insegura; no pueden desentenderse[41]. El individuo, desde su estado embrionario hasta que adquiere autonomía moral, hasta que cesa su carácter dependiente, tiene derecho al cuidado de sus padres, y por lo tanto el no-nacido tiene derecho a anidar en el cuerpo de la madre y a alimentarse de él. El aborto por evicción, como el abandono de un crío, no es (sólo) un acto inmoral, es un acto criminal[42].

Otras cuestiones

¿Neutralidad estatal frente al aborto?

Desde el campo pro-elección a menudo se alega que el aborto es una cuestión subjetiva y que corresponde a la madre tomar una decisión de acuerdo con su propio criterio. Pero esto es un sinsentido. La ciencia no es subjetiva, como no puede serlo el concepto de persona. ¿Acaso es subjetivo el derecho a la vida? ¿Acaso el homicidio puede ser objeto de elección? Recogiendo este planteamiento de la subjetividad, algunos pro-elección reivindican una supuesta inhibición del Estado, una supuesta neutralidad estatal respecto al aborto. Si se suprimieran, dicen, los fondos públicos destinados al aborto, nadie que fuera anti-abortista estaría contribuyendo con sus impuestos a algo que desaprueba moralmente. Este razonamiento es, sin embargo, una falacia. Los derechos individuales son lo único sobre lo que la Ley debe pronunciarse, y el aborto pertenece precisamente a este ámbito. ¿El Estado es neutral ante un secuestro, un robo o un atentado por el hecho de no financiarlo? No; el Estado toma partido en contra de estos crímenes, sancionando a quienes los cometen. La autoridad pública protege de las agresiones aquello que es legal. Así pues, si el aborto es legal, el Estado le procura protección. Y para los que consideran que el aborto es un asesinato eso significa que el Estado (que ellos también costean y a cuya legislación se considera que deben someterse) está amparando el asesinato. Imaginemos que activistas pro-vida atacan clínicas abortistas para defender a los no-nacidos. El Estado protegerá la clínica, y por tanto estará tomando partido por el aborto. Si el Estado fuera verdaderamente neutral se abstendría de actuar, dejando que unos practicasen el aborto y que otros defendiesen con las armas la vida de los nonatos. La neutralidad real, pues, comportaría la existencia de «zonas» en las que el Estado no tendría jurisdicción en cuanto al aborto (por ejemplo, el espacio que ocupa una clínica abortista), zonas sin ley o «free-fire» donde abortistas y anti-abortistas podrían batirse violentamente. Entonces sí habría neutralidad estatal. Pero, claro está, esa no es la neutralidad que reivindican los pro-elección[43].

¿Los derechos del no-nacido implican un estatismo orwelliano?

El libertario Tibor R. Machan, en su ensayo «Fetal Rights: The Implication of a Supposed Ought», intenta erosionar la causa pro-vida arguyendo que las implicaciones de una legislación anti-aborto serían intolerables desde un punto de vista liberal. Machan explica que la protección de los no-nacidos comportaría, entre otros problemas, un escrutinio policial abusivo y constante. La privacidad de la madre estaría sometida a una continua intromisión: para esclarecer si los abortos espontáneos han sido en realidad provocados o si ha habido negligencia, para conocer la existencia del nonato (obligado paso previo a su protección), para penalizar los hábitos maternos que perjudican al no-nacido...[44]

Ante todo cabe anotar que el artículo de Tibor Machan se remite a las implicaciones prácticas de los postulados pro-vida. No es un ataque a los principios, así que la validez de la argumentación desplegada en este ensayo no se ve afectada. De todos modos plantea un asunto de grave trascendencia: ¿cómo aplicar las tesis anti-abortistas y qué consecuencias puede tener dicha aplicación?

Sin entrar en demasiados detalles, conviene aseverar que del derecho a la vida del no-nacido no se sigue un Estado-Policía ni ningún tipo de intrusión estatista que haya de convulsionar los niveles de privacidad actuales. El jurista Edwin Vieira, en su réplica a Machan, afirma que para la protección del no-nacido sirven en buena medida las técnicas y los estándares legales vigentes. Las investigaciones, por ejemplo, serán normalmente innecesarias antes de la muerte del nonato, y aun cuando ésta suceda lo más probable es que para determinar si se ha producido por causas naturales baste un simple certificado médico, como ocurre cuando fallecen el resto de personas. Asimismo, conocer la existencia de «todos» los no-nacidos no será siempre un requisito para protegerlos, puesto que, por ejemplo, puede perseguirse a médicos abortistas aunque inicialmente se ignore la presencia de víctimas. Edwin Vieira admite que es más difícil descubrir el aborto de un no-nacido cuya existencia las autoridades ni siquiera sospechan, que el homicidio de un niño con certificado de nacimiento, pero si se tuviera constancia del procedimiento abortista (quizás porque lo ha ejecutado un médico) se podría encausar a los culpables aunque las autoridades ignoraran a priori la existencia de la víctima.

Parece que la idea del «constante escrutinio policial» deriva de la presunción de que habría que prevenir y resolver todos y cada uno de los atentados contra la vida del no-nacido. Pero a la justicia ordinaria se le exige mucho menos cuando se trata de la protección de los demás derechos. A menudo el crimen no es prevenido sino castigado una vez ha sido cometido[45]. Si se quieren prevenir todos y cada uno de los abortos habrá un «constante escrutinio policial» lo mismo que si se pretenden evitar todos y cada uno de los atracos.

Y en fin, en palabras de Vieira, «[el Estado-Policía] nunca fue seriamente promovido como necesario, y aún menos implementado, cuando el aborto era ilegal a lo largo de los Estados Unidos»[46]. Lo mismo puede decirse de tantos otros países.

Casos excepcionales: violación y riesgo de muerte

Cuando el embarazo es consecuencia de una violación o cuando la vida del no-nacido «rivaliza» con la de la madre, algunas de las premisas que subyacen en este discurso quedan alteradas. Los argumentos expuestos hasta ahora no alcanzan a dar respuesta plena a estos casos extraordinarios.

En un embarazo por violación, ¿qué sucede con la responsabilidad parental? En las otras situaciones el embarazo era el producto del acto sexual voluntario de los padres, pero en esta ocasión el embarazo le ha sido impuesto a la madre por el violador. Aquí sólo hay un sujeto responsable, el trasgresor. Sin embargo el nuevo individuo no depende de él sino de la madre. Pero si la madre no es responsable, ¿tiene la obligación de asistir al no-nacido? ¿No puede abortar por evicción[47]?

Examinemos el problema atendiendo a un artículo del libertario John Walker[48]. Walker sugiere que la evicción no es en realidad un acto pasivo y que su ejercicio convierte a la madre en «agente» de la agresión del violador contra el nonato[49]. Walker propone unas cuantas analogías de dudosa validez que contienen, no obstante, interesantes conflictos morales. Cito dos:

• Imaginemos que somos secuestrados e introducidos en un avión. El piloto nos descubre cuando estamos a 10 000 pies del suelo. Nuestra presencia le ha sido impuesta, lo mismo que a nosotros la situación. ¿Tiene derecho el piloto a expulsarnos de su aeroplano, arrojándonos al exterior? ¿Tiene la obligación de mantenernos sanos y salvos y aterrizar?
• Figurémonos que somos forzados a presionar un botón. Si dejamos de presionarlo se corta la energía que alimenta el sistema de seguridad de un ascensor. Entonces éste se precipitará al vacío y probablemente morirán todos sus ocupantes. ¿Tenemos derecho a levantar el dedo del botón? La situación nos ha sido impuesta. ¿Por qué no podemos simplemente marcharnos y regresar al lugar de donde nos han sacado? Quizás si sólo tuviéramos que mantenerlo presionado unos segundos... pero ¿qué pasa si debemos mantener el botón pulsado durante meses, o años, o a lo largo de toda nuestra vida?[50]

John Walker sostiene que el aborto por evicción de la mujer violada equivale a dejar de presionar el botón, en cuyo caso se estaría actuando como «agente» del culpable primero. Es decir, el violador ha impuesto una situación a la madre (o al piloto, o a los que presionamos el botón); sin embargo, una vez dada esta situación abortar sería un homicidio e implicaría complicidad criminal por parte de la madre (o del piloto o de los que presionamos el botón)[51].

Las tesis de Walker suscitan interesantes reflexiones[52], pero no convencen en cuanto al aborto. Walker afirma que la evicción es en realidad una acción activa, no pasiva, y por ello la equipara con el empujón que el piloto da a su polizón para expulsarlo del aeroplano y con nuestra iniciativa de levantar el dedo del botón[53]. Ciertamente la evicción requiere una intervención (expulsar al no-nacido del útero materno), pero es un acto de naturaleza pasiva: se trata de no asistir a otra persona. La madre no causa (en el sentido estricto) la muerte del feto expulsado; la causa su condición de persona totalmente vulnerable[54]. En la analogía del avión y del ascensor hay acciones causales activas: el piloto nos empuja al vacío, y dejar de presionar el botón provoca la caída libre del ascensor. La evicción, sin embargo, no parece entrañar una agresión de este tipo. La madre niega el suministro de «alimentos», corta la «ayuda». Para ello es preciso «desconectar» al no-nacido de sí misma. ¿Esta «desconexión» revoca la pasividad del acto? No lo creo. Recuperemos la analogía de Judith Thomson (el individuo inconsciente necesitado de órganos que es conectado a nosotros mientras dormimos): Está claro que para dejar de asistir al otro individuo tenemos que desconectarlo ¿qué sucedería si nosotros pudiéramos controlar a voluntad nuestros órganos y fluidos e impidiéramos que el individuo que tenemos conectado participara de ellos? Los conductos que nos enlazan estarían vacíos, no tendrían utilidad alguna. ¿No podríamos entonces cortarlos sin que nadie pudiera alegar que se trata de una acción activa? Así es que lo relevante no son los vínculos entre los dos individuos, sino la asistencia que uno dispensa al otro.

Sintetizando, parece que en el caso del embarazo por violación, ausente el argumento de la responsabilidad parental[55], sí podría ser lícito el aborto por evicción. Esto en el aspecto legal; en el moral, la evicción no sería distinta al abandono de un bebé en pleno bosque[56]. Puede que la madre violada tuviera derecho a abortar por evicción, pero no hay que olvidar que el que sufre el aborto es una persona inocente e indefensa.

En relación con escenarios en los que la vida de la madre corre peligro y su remedio está en conflicto con la vida del no-nacido, puede que el aborto no sea un recurso aceptable. Para comprender mejor la magnitud de la problemática a la que nos enfrentamos, imaginemos la siguiente situación: dos individuos se hallan sobre una balsa en medio del océano. La balsa, que está muy maltrecha, sólo puede seguir transportando a uno de los navegantes; de lo contrario se hundirá y ambos morirán. ¿Cómo puede resolverse este fatal aprieto? Ninguno de los dos tiene derecho a matar al otro para preservar su vida. ¿Deben decidirlo por consenso? ¿Echarlo a suertes? ¿Debería uno de ellos sacrificarse unilateralmente? En el caso del aborto, ¿por qué iba a tener la madre más «derecho a la vida» que el hijo? ¿O el hijo más derecho que la madre? El que ella esté consciente y el hijo no, ¿implica que la madre tenga derecho a elegir el aborto?

En este contexto vale la pena mencionar la opinión de la profesora Dianne N. Irving, que juzga que una mujer embarazada en peligro de muerte puede emplear tratamientos médicos (como la quimioterapia o la histerectomía) para salvar su vida, siempre que la defunción del no-nacido no sea la finalidad ni sea el medio a través del cual la madre intenta preservar su existencia. La muerte del no-nacido sólo sería permisible si ocurriera como accidente colateral de estas acciones médicas, y siempre que no hubiera otro tratamiento razonable que estuviera disponible[57].

La inmoralidad del aborto

En este artículo pro-vida no se ha argumentado en ningún momento que el aborto deba ilegalizarse porque es inmoral, sino porque viola el principio de los derechos individuales. La moral es una cuestión que corresponde a las personas y sobre la cual la Ley no tiene (o no debería tener) nada que decir. La justicia objetiva de los derechos individuales sólo exige el respeto de la libertad ajena. Los valores particulares de las personas, su ética subjetiva, no son competencia del Estado. Nadie (individuo, colectividad o mayoría) tiene la potestad de imponer una determinada concepción moral a la sociedad. ¿Significa eso que la ciudadanía debe ser amoral? ¿Que tener valores propios es un vicio? ¿Que la libertad desprecia la ética de los individuos? Todo lo contrario. La moral va unida a la libertad, porque la moral carece de sentido si no es fruto de una elección personal. ¿O es que acaso posee algún mérito el que hace lo correcto por obligación?

Hemos visto que parece haber espacio para la moralidad subjetiva en el caso excepcional del embarazo por violación. La inexistencia de responsabilidad por parte de la madre le otorgaría el derecho a elegir abortar por evicción, y a elegir, por tanto, de acuerdo con su moral particular. Así es que, sentado este punto, uno debiera preguntarse si la evicción del no-nacido, además de legal, es también moralmente correcta. Antes de emitir cualquier veredicto precipitado valdría la pena recordar que la evicción del nonato es comparable al abandono de un bebé en medio de un bosque o a dejar morir de hambre a un parapléjico que tenemos junto a nosotros. Aquél que no considere reprochable la evicción tampoco debería considerar reprochables los otros dos ejemplos de no-asistencia.

La legitimidad del aborto (en el sentido jurídico) no bastaría para justificarlo. Que una acción sea legal no significa que sea ética. Así pues, aún en el caso de que determinados argumentos pro-vida estuvieran equivocados o fueran rechazados, los pro-elección tendrían que enfrentarse a complejas cuestiones morales. Porque, por ejemplo, aquellos que se acogieran a la «carencia de racionalidad efectiva» del no-nacido (concediendo que hubieran eludido la arbitrariedad del concepto) y aprobaran el desmembramiento del feto no podrían escapar a la equivalencia moral del infanticidio[58]. Y desechando el argumento de la responsabilidad parental no evitarían, como en el caso del embarazo por violación, la equivalencia entre la evicción y el abandono de un bebé.

¿El fin justifica los medios?

El discurso pro-abortista es a menudo un reflejo de esa perversión de la justicia y la moral que es justificar los medios por el fin. Propio de estatistas, que en aras del «bien común», el «interés general», la «justicia social»... legitiman toda suerte de usurpaciones y atentados contra la libertad de elección de los individuos. No importa que la imposición de la igualdad suponga la confiscación de la propiedad ajena. No importa que la solidaridad (sic) por decreto sea trabajo forzado. No importa que el bienestar de la madre embarazada implique el aborto de un ser humano inocente. El fin justifica los medios.

Un ejemplo de esta actitud lo encontramos en la siguiente declaración de una madre de 31 años que eligió abortar: «(...) en los momentos que siguieron a las dos líneas rosas del test del embarazo comprendí que no estaba lista para compartir mi tiempo con las necesidades de un niño. Yo quiero hijos; mi marido quiere hijos. Pero no era el momento. Mi marido está intentando asistir a una escuela de arte; mi carrera es exigente y estresante. En el aspecto financiero, estamos intentando devolver una antigua deuda, incluyendo mis créditos estudiantiles. Nos reunimos con un consejero en la clínica abortista que afirmó con rotundidad: 'Tenéis que mirar el día de hoy y valorar si esto trastorna vuestro estilo de vida. No podéis centraros en lo que podría ser de aquí seis meses'»[59]. No se trata de poner en duda que la crianza de un hijo puede ser una tarea ardua, y que puede serlo mucho más para una madre joven que apenas tiene recursos y que estudia en la universidad. Lo siniestro es que el bienestar de los padres fundamente el aborto del hijo, un ser humano inocente cuyo cuidado es responsabilidad de sus progenitores.

Aunque el colmo de la desvergüenza es aducir que el aborto se lleva a cabo por el bien del hijo. Algunas madres justifican el aborto arguyendo que no serán capaces de proporcionar una vida digna al nonato o que el niño nacerá con malformaciones de algún tipo. ¿Pero no corresponde al hijo decidir si quiere vivir en tales condiciones? Apuesto a que preferirá mil veces una existencia mísera que la inexistencia. Y sino, ya elegirá lo contrario quitándose la vida. Que no se arrogue la madre ese derecho.

Clonación terapéutica

Si el embrión es un ser humano con el derecho a la vida no hace falta preguntarse por las beneficiosas consecuencias de la clonación terapéutica. ¿Acaso para curar a un enfermo es admisible suprimir la vida de otra persona? ¿Lo es si los beneficiarios son más numerosos que los perjudicados? ¿Podemos exterminar un pueblo entero si sabemos que con ello curaremos el cáncer? La vida de los seres humanos no puede ser manejada con criterios utilitaristas que impliquen la utilización y destrucción de unos individuos para provecho de otros. Aceptado esto, de nada sirve explayarse sobre las muchas ventajas médicas que produciría la clonación terapéutica. Y el que unos científicos hayan creado los embriones en un laboratorio no les convierte en dioses con el derecho a disponer de sus vidas, sino en «progenitores» con una responsabilidad hacia ellos. Aquí esta cuestión de la responsabilidad es manifiesta, porque el embrión es concebido expresamente, no es el resultado indeseado de un acto sexual voluntario.

La incoherencia de los pro-elección estatistas

Se da la circunstancia de que la mayoría de los pro-elección son de tendencia izquierdista[60] y de que, no obstante, enarbolan con frecuencia argumentos de marcado acento individualista y liberal. No deja de resultar algo desconcertante oír hablar a un socialista del derecho a controlar el propio cuerpo, estando libre de dictados ajenos; del derecho a la no-asistencia; del derecho de propiedad de la madre sobre el no-nato, por encontrarse dentro de su cuerpo o por depender de él... La libertad individual, el derecho ser egoísta, la propiedad... no son precisamente conceptos que entusiasmen a los más progresistas.

Que en este tema la izquierda haga suyas premisas liberales quizás puede explicarse por su inclinación a subordinar los principios a los fines. Examinemos con más detenimiento la incoherencia de muchos pro-elección estatistas en cuanto al aborto y observemos por qué, si siguieran la misma lógica que emplean en otros campos, debieran ser los más acérrimos pro-vida.

Frederic Bastiat definía el Estado como ese ente ficticio bajo el cuál todos pretenden vivir a expensas de los demás. Tal es la realidad del estatismo: la institución de la servidumbre en pro de determinadas concepciones morales particulares. Los derechos negativos liberales son desplazados, entre otras cosas, por derechos positivos, que en relación con los anteriores no son más que anti-derechos. La negatividad hace alusión a la no interferencia: el individuo está protegido de intervenciones ajenas, la libertad del individuo no puede ser violada por nadie. La positividad estatista, en cambio, se refiere a un derecho a recibir, a poseer, que naturalmente implica una obligación a suministrar: cuando un individuo tiene derecho a una educación gratuita, a una sanidad pública, a una vivienda protegida, a un subsidio de paro, a una pensión, a una subvención, a una renta básica... es que alguien está obligado a proporcionárselo. Y si el mismo individuo no puede dispensárselo por entero, si recibe más de lo que paga, significa que un tercero está cargando con la diferencia, que un tercero está siendo compelido a trabajar para él. ¿Y el Estado? El Estado no es ninguna entidad supra-terrenal capaz de crear y distribuir riqueza por doquier, sólo es el intermediario entre los beneficiarios y los despojados. Los recursos del sector público no manan de la nada. La subvención a una industria o la provisión de un servicio se hace a costa de los bienes de alguien, de la labor de alguien, y el Estado es el instrumento mediante el cuál se instaura este trabajo forzado. Pero parece que el expolio cobra legitimidad cuando se realiza a través de la Administración. En rigor la usurpación es la misma ya la perpetre un maleante con pasamontañas y arma blanca, ya lo haga un burócrata con corbata custodiado por el poder coercitivo estatal.

Así es que los estatistas van más allá del derecho a la vida, que dicta que no te den muerte, y reclaman el «derecho a la vida digna», que impone a los otros la obligación de servirte. ¿Pero dónde está la servidumbre cuando se trata del no-nacido? ¿Dónde está la obligación de socorrer a los demás? ¿Dónde está ese sacrificio de la libertad individual en favor de la ayuda al prójimo? Ha desaparecido. La asistencia impuesta se ha esfumado. Ahora, paradojas del estatismo, los pro-elección progresistas invocan la soberanía incondicional de la madre, su libertad de elección. Se obliga a la ciudadanía a proporcionar servicios a un obrero humilde, pero ante una criatura dependiente y totalmente vulnerable como es el nonato no sólo no se exige la asistencia sino que además se permite su desmembramiento o su envenenamiento (los abortos que no son por evicción). Es de una incoherencia superlativa que aquellos pro-elección de izquierda que aceptan la humanidad del zigoto unicelular renuncien a su lógica de la servidumbre en beneficio de la libertad de elección de la madre[61]. La autonomía personal, el derecho a la no-asistencia... son conceptos puramente liberales e individualistas. El estatismo no casa con las propuestas libertarias de Judith Tomson o Murray Rothbard acerca de la evicción. De hecho un pro-elección estatista no tiene siquiera necesidad de enfrentarse al argumento de la responsabilidad parental (que presenta un vínculo de causalidad que obliga a los padres a asistir a sus hijos), porque los estatistas no requieren de ningún tipo de «relación causal» para justificar la servidumbre[62]. Bajo su óptica la sociedad entera estaría obligada a cuidar de los no-nacidos, no sólo los progenitores.

Así pues, los pro-elección estatistas tienen menos margen de maniobra que los pro-elección liberales, porque no pueden apelar (coherentemente) a la independencia del individuo, al derecho a la no-asistencia. Sí pueden, no obstante, impugnar el argumento de que el ser humano empieza el día 1 de la concepción o el argumento de que el derecho a la vida va pareja a esa humanidad[63]. Pero todos aquellos pro-elección estatistas que concedan que la persona empieza con el zigoto unicelular debieran ser los más ardientes anti-abortistas, puesto que para ellos el no-nacido no sólo tendría entonces el derecho a la vida, sino también el «derecho a una vida digna»[64].

Conclusión

Armonizando las tesis de que el ser humano biológico empieza tras la fecundación, de que el derecho a la vida surge en ese mismo punto, y de que la responsabilidad parental comporta la obligación de asistir al no-nacido, obtenemos una argumentación anti-abortista sólida y cohesionada, que defiende la centralidad del individuo e intenta sentar pautas objetivas[65].

Los pro-elección, en el mejor de los casos, no pueden desprenderse del cargo de arbitrariedad: ¿cuándo el no-nacido pasa de ser un ente biológico sin derechos a ser una persona con el derecho a la vida? De lo que se sigue una cuestión no menos preocupante, ¿quién determina la humanidad-personalidad del individuo? Supone una mayúscula amenaza para la vida y la libertad, por decir lo mínimo, que nuestra condición de ser humano con derechos dependa de criterios arbitrarios y esté sujeta a la discrecionalidad de terceros. Ya es inaceptable que alguien (Estado, mayoría, colectividad...) decida por nosotros en cuestiones, por ejemplo, laborales; pero se antoja una osadía tiránica de increíbles proporciones el que uno se arrogue el poder de establecer arbitrariamente cuándo somos entes biológicos «aniquilables» y cuándo somos individuos con el derecho a la vida.

Por último, cabe alegar una razón más en favor del derecho a la vida del no-nacido que podría ser útil en el caso de que los argumentos pro-vida no convencieran pero generaran dudas.

Teniendo en cuenta las discrepancias existentes en el seno del movimiento pro-elección y los argumentos de peso lanzados desde el bando pro-vida, no sería extraño que muchos pro-abortistas reconociesen tener dudas sobre su postura. En realidad la duda podría afectar también, claro está, a los pro-vida. El aborto es un tema complejo, ligado a la ciencia y a la filosofía, y desde ambas disciplinas se ofrecen diferentes tesis. Aquí se ha intentado presentar una solución consistente, pero podría no bastar para extinguir la inseguridad de algunos. Imaginemos, pues, que nos hallamos en estado dubitativo: no estamos seguros de que el no-nacido sea un ser humano, tenga derecho a la vida o tenga derecho a la asistencia. ¿Qué postura deberíamos tomar ante este escenario? El beneficio de la duda debería recaer en aquella opción que minimice los costes. Abortar evita a la madre las incomodidades de la maternidad (dolor en el parto, pérdida de independencia, gasto económico...) y suprime la vida de un presunto ser humano. No abortar somete a la madre a las molestias y exigencias la maternidad y permite el nacimiento de un presunto ser humano. Parece que el riesgo de dar muerte a un individuo es un coste mayor que padecer las penalidades de la maternidad, por lo que el beneficio de la duda debería recaer en el no-nacido. Así es que los defensores del derecho al aborto no sólo tienen que refutar las tesis pro-vida, sino que además tienen que articular una argumentación que no adolezca de arbitrariedades e incoherencias y a la que puedan acogerse sin que les asalte la duda.

Una sociedad libre, que aspira a regirse por principios de justicia objetivos e inmutables, debe alejarse cuánto pueda de la arbitrariedad. No parece que los pro-elección sigan esa tendencia.

Notas

[1] Es ilegítimo iniciar la fuerza contra otra persona (asesinato, violación, secuestro, robo...), emplear la amenaza de la fuerza, o cometer fraude.

[2] Son traducciones de los calificativos utilizados en el mundo anglosajón: «pro-life» (pro-vida) y «pro-choice» (pro-elección). Empleo una terminología bastante neutra, puesto que así es como se autodenominan comúnmente los partidarios de ambas posturas. Desde sus propias perspectivas, no obstante, los nombres que sus opuestos se atribuyen resultan lógicamente inaceptables, y a menudo se les adjudican otros. Para los pro-vida no puede haber elección en cuanto al aborto como no podemos elegir asesinar a otro individuo. Luego desde este punto de vista los pro-elección pueden ser denominados «anti-vida» y también «anti-elección», pues estarían desvirtuando el sentido de la verdadera elección. Para los pro-elección, los pro-vida son anti-elección, porque niegan que exista el derecho a elegir abortar. Al mismo tiempo pueden considerar también que ellos son los realmente pro-vida y sus antagonistas los anti-vida, porque ellos defienden la libertad y la vida de la madre y los otros las subordinan al no-nacido. Así es que, siendo este ensayo un alegato antiabortista, ¿hubiera sido más pertinente no utilizar los términos que los pro-abortistas emplean para autodenominarse? Quizás. Sin embargo he preferido utilizarlos, y puede que de este modo merme la impresión de que se da por supuesto algo que aquí se pretende demostrar. Ocasionalmente recurriré también, para evitar repeticiones poco estéticas, a los calificativos «abortistas» y «antiabortistas». Cabe señalar, no obstante, que son más problemáticos, pues en rigor no se ajustan completamente a las categorías anteriores: todos los pro-vida son antiabortistas en lo personal, obviamente; pero dentro de la corriente pro-elección hay quien defiende el derecho a poder elegir abortar sin que él personalmente sea partidario del aborto. Es decir, un pro-elección puede defender que otro individuo tenga libertad para abortar aunque él elija no abortar. Cuando aparezca el término «pro-abortista», pues, téngase en cuenta que actúa como equivalente a pro-elección, o sea, que hace referencia a alguien que está a favor del derecho al aborto, no del aborto en sí mismo. (En realidad podríamos anotar un problema similar respecto al término «pro-vida», puesto que también hay «pro-vidas personales» entre los pro-elección).

[3] Dianne N. Irving, «When do human beings begín? «Scientific» facts and scientific facts», Libertarians for Life, 1999 (http://www.l4l.org/library/mythfact.html).

[4] Keith L. Moore, «The developing human», p. 2., citado en Science for Unborn Human Life: http://www.sfuhl.org/k_appendix_1_conception.htm

[5] Imma Álvarez, «El enigma del comienzo a la vida», alfayomega.com, nº189, 2/12/1999.

[6] Dianne N. Irving, «When do human beings begín? «Scientific» facts and scientific facts», Libertarians for Life, 1999.

[7] Para el primer caso, véase por ejemplo la sección FAQ de la web «Abortion is pro-life» (http://www.abortionisprolife.com/faq.htm), inscrita en la corriente individualista de Ayn Rand. Otro ejemplo se encuentra en el artículo «Abortion rights are pro-life» de Leonard Peikoff, fundador del Ayn Rand Institute (http://capmag.com/article.asp?ID=2404). En cuanto a la «potencialidad» del embrión para convertirse en ser humano, la libertaria Wendy McElroy, por ejemplo, se refiere a ello en su artículo «Abortion» (http://www.zetetics.com/mac/abort.htm).

[8] Una crítica a éste y otros planteamientos presuntamente científicos (la teoría de la filogenesis, la naturaleza no abortista de la píldora del día después, el RU486, DIU... ) en Dianne N. Irving, «When do human beings begin? «Scientific» facts and scientific facts», Libertarians for Life, 1999, (http://www.l4l.org/library/mythfact.html). También en Jesús Ballesteros, «El estatuto del embrión», (http://www.arvo.net/includes/documento.php?IdDoc=5250&IdSec=985). Para una refutación más detallada de distintas propuestas que sugieren el inicio de la vida humana en el algún día posterior al de la concepción (el día 14 es el más común, también la octava semana...), véase Dianne N. Irving, «Scientific and philosophical expertise: an evaluation of the arguments on 'personhood'», Linacre Quarterly, 1993. (http://www.consciencelaws.org/Examining-Conscience-Issues/Background/GenScience/BackGenScience06.html#50) En este ensayo Irving ofrece respuestas a planteamientos que sugieren la no-autosuficiencia del embrión primitivo en cuanto a la «información molecular», la «no-diferenciación» o «no-especialización» suficiente en las primeras células, el estadio de las dos células de Antoine Suarez, la no-individualidad evolutiva del embrión (que es tratada en este trabajo), la no-diferenciación del embrión y la no-individualidad ontológica de Ford...

[9] Esta línea argumental, como se ha dicho, tiene varios seguidores. Por ejemplo: Clifford Grobstein (biólogo), Peter Singer (filósofo), Helga Kuhse (ética), Stephen Buckle (filósofo) Karen Dawson (genetista). (Dianne N. Irving, «When do human beings begin? «Scientific» facts and scientific facts», Libertarians for Life, 1999).

[10] Richard McCormick, "Who or what is the preembryo?" Kennedy Institute of Ethics Journal 1991, p. 3, citado en Dianne N. Irving, «When do human beings begin? «Scientific» facts and scientific facts», Libertarians for Life, 1999.

[11] La implantación tiene lugar en el día 5-7, aunque McCormick parece que la sitúa erróneamente al final de la segunda semana.

[12] Dianne N. Irving, «Scientific and philosophical expertise: an evaluation of the arguments on 'personhood'», Linacre Quarterly, 1993.

[13] Íbid.

[14] Íbid.

[15] Jesús Ballesteros, «El estatuto del embrión», refiriéndose a la obra de Roberto Adorno «Bioética y dignidad de la persona», 1997.

[16] Íbid, refiriéndose a Gunther Rager «Embrión, hombre, persona, Acerca del comienzo de la vida personal", 1997.

[17] Íbid. El profesor Ballesteros hace referencia a Niceto Blázquez y Luis Miguel Pastor, «Bioética fundamental», 1996; a Testart, «Le désir du gèn», 1992; y creo que a Mauricio Mori, «La fecondazione artificiale», 1988.

[18] Wendy McElroy, «Abortion», http://www.zetetics.com/mac/abort.htm

[19] Íbid.

[20] Jesús Ballesteros, «El estatuto del embrión», refiriéndose a Elio Sgreccia, «Manuale di Bioética», 1998; Luigi Lombardi, Terre, Vita e pensiero,1989; Gunther Rager «Embrión, hombre, persona, Acerca del comienzo de la vida personal", 1997.

[21] Dianne N. Irving, «Scientific and philosophical expertise: an evaluation of the arguments on 'personhood'», Linacre Quarterly, 1993, citando a Jerome Lejeune en su testimonio en Davis vs. Davis (Martin Palmer, «A Symphony of the Pre-Born Child»). He omitido el énfasis de Irving.

[22] Por lo visto existen discrepancias científicas acerca del momento exacto, dentro del proceso de fertilización, en el que surge el ser humano.

[23] Para una cronología esquemática del proceso evolutivo del no-nacido: http://www.sfuhl.org/k_appendix_1.htm (Science for Unborn Human Life - Sfuhl).Para una escueta descripción del proceso con imágenes: http://www.vidahumana.org/vidafam/aborto/desarrollo.html. También hay imágenes del proceso en la página mencionada antes: www.sfuhl.org.

[24] John Walker, «Abortion and the question of the person», Libertarians for Life (http://www.l4l.org/library/abor-per.html)

[25] Se da por supuesto que la racionalidad-conciencia-autonomía moral del individuo implica derechos individuales; y aunque en cierto modo puede estimarse que los derechos son una consecuencia auto-evidente de la persona, no deja de ser preciso un examen más riguroso de la materia.

[26] John Walker, «Abortion and the question of the person», Libertarians for Life.

[27] Pienso que esta es una de las cuestiones más complejas a las que se enfrenta el liberalismo. La «libertad gradual» que propongo es un mero esbozo de lo que creo que podría ser una solución razonable, aunque muy problemática. ¿Cuál sería el grado óptimo de conciencia en el que se adquirirían todos los derechos?¿No evolucionan los individuos a velocidad distinta?¿Quién decide qué individuos son «poco-conscientes» y requieren de tutela? ¿Con qué derecho? ¿Cómo evitar la arbitrariedad en este ámbito?

[28] Dianne N. Irving, «Scientific and philosophical expertise: an evaluation of the arguments on 'personhood'», Linacre Quarterly, 1993; citando a Peter Singer, «Taking life: abortion» (1981), pág. 118. Se ha omitido el énfasis de Irving.

[29] Algunos autores sostienen este argumento de la racionalidad efectiva y parece que se atienen a algunas de las implicaciones mencionadas. Además de Peter Singer, véase H. T. Engelhardt («The Foundations of Bioethics»), Michael Tooley («Abortion and infanticide», en Marshall Cohen (ed.), «The Rights and Wrongs of Abortions»), Helga Kuhse (entre otros, con Singer, «For sometimes letting —and helping- die», en «Law, Medecine and Health Care»), o Richard G. Frey, («The ethics of the search for benefits: Animal experimentation in medicine", en Raanan Gillon (ed.), «Principles of Health Care Ethics»).

[30] Dianne N. Irving, «Scientific and philosophical expertise: an evaluation of the arguments on 'personhood'», Linacre Quarterly, 1993.

[31] Íbid.

[32] Dianne N. Irving, «When do human beings begin? «Scientific» facts and scientific facts», Libertarians for Life,1999.

[33] Obviamente no se trata de cubrir el hueco para evitar que se deslicen los pro-elección, sino de cubrirlo porque así lo demanda la búsqueda de lo correcto.

[34] «Eviction» es el término anglosajón.

[35] Cuidado con la aplicación (a veces interesada) del principio de causalidad, que puede hacer de coartada a la servidumbre (el causante de una injusticia estaría obligado a repararla; si se establece erróneamente el vínculo causal puede asignarse el remedio de un problema a gente que no ha contraído «deuda» alguna). No puede alegarse que X es la causa de que Y esté en una determinada situación si Y estaría en la misma situación en el caso de que X jamás hubiera existido. ¿Puede decirse que la pobreza de un parado es causada por un empresario que no le da trabajo? El empresario podría darle un empleo y no lo hace ¿Es el causante de su pobreza? No, siempre que la pobreza del individuo sea independiente de la existencia del empresario. Si el individuo fuera igual de pobre en el caso de que el empresario no hubiera existido jamás, ¿cómo iba a ser el empresario el causante de su pobreza?

[36] Judith Jarvis Thomson, «A defense of abortion», 1971.

[37] Doris Gordon, «Abortion and Thomson's Violinist: Unplugging a Bad Analogy», Libertarians For Life, 1991 (http://www.l4l.org/library/thomviol.html).

[38] Se excluye aquí el caso excepcional del embarazo por violación.

[39] Doris Gordon, «Abortion and Thomson's Violinist: Unplugging a Bad Analogy», Libertarians For Life, 1991.

[40] Es inexacta la equivalencia entre el hecho de quedarse embarazada y el hecho de introducir a B en un aeroplano controlado, porque lo segundo viola los derechos de B mientras que el embarazo afecta también a otra persona (el no-nacido) pero no supone ningún tipo de violación de derechos. Por tanto, la acción Z que tiene por posible consecuencia la situación del aeroplano quizás sería ilegítima desde un principio. No así el embarazo, obviamente. Sea como fuere, esto no es relevante para examinar el tema de la responsabilidad. Tampoco es relevante para el argumento el que los vínculos entre A, B, Z y el avión sean ficticios.

[41] Si lo desean pueden traspasar el hijo a otros agentes mediante arreglos contractuales, cediendo así su responsabilidad. Los padres tienen derecho a «vender» a su hijo, pero no a abandonarlo.

[42] Para argumentaciones pro-vida sobre la responsabilidad parental, véase: John Walker, «Why Parental Obligation?», Libertarians for Life, 1991,( http://www.l4l.org/library/whyparob.html); Edwin Vieira, Jr., «The 'Right' of Abortion: A Dogma in Search of a Rationale», Libertarians for Life, 1978, (http://www.l4l.org/library/dogmarat.html) (entre otras cosas responde a la analogía presentada por Walter Block, que es parecida a la de Thomson, que hemos tratado aquí); John Walker, «Children's Rights versus Murray Rothbard's 'The Ethics of Liberty'», Libertarians for Life, 1991, http://www.l4l.org/library/chilroth.html, (refutación de las tesis de Rothbard sobre este asunto); y el ya apuntado Doris Gordon, «Abortion and Thomson's Violinist: Unplugging a Bad Analogy», Libertarians for Life, 1991 (réplica a la analogía de Thomson).

[43] Para una argumentación pro-vida sobre este tema, véase Doris Gordon, «What Do Abortion Choicers Mean When They Tell Us: 'Let's Get the Government Out of Our Life'?», Libertarians for Life, 1996 (http://www.l4l.org/library/governmentout.html).

[44] Edwin Vieira, «Fetal Rights: Enforceable in Principle. A response to 'Fetal Rights: The Implication of a Supposed Ought', by Tibor R. Machan», Libertarians for Life, 1996 (http://www.l4l.org/library/fetalrts.html)

[45] Teniendo el castigo un efecto disuasorio, y teniendo la disuasión un efecto preventivo.

[46] Edwin Vieira, «Fetal Rights: Enforceable in Principle. A response to 'Fetal Rights: The Implication of a Supposed Ought', by Tibor R. Machan», Libertarians for Life, 1996. En este artículo Vieiria contesta otros argumentos esgrimidos por Machan.

[47] Aquí no se contempla otra clase de aborto que no sea la evicción, es decir, la no-asistencia, puesto que los otros procedimientos son directamente homicidas y quedan, por tanto, inmediatamente descartados.

[48] John Walker, «Abortion in the Case of Pregnancy Due to Rape», Libertarians for Life, 1993, 1998 (http://www.l4l.org/library/aborrape.html)

[49] Íbid.

[50] Íbid.

[51] Íbid.

[52] Aquí no pretendo resolver estos espinosos dilemas morales que Walker plantea. Me limito a diferenciarlos del caso del aborto.

[53] John Walker, «Abortion in the Case of Pregnancy Due to Rape», Libertarians for Life, 1993, 1998. Vale la pena señalar, a título anecdótico, que su propuesta (de ser válida) haría innecesario, para las situaciones comunes, el argumento de la responsabilidad parental, del cual él es valedor. Si la evicción es condenable por sí sola en los casos de violación también lo es en el resto de casos.

[54] Recordemos que de lo que sí son responsable los progenitores que copularon voluntariamente es de esta «condición de persona totalmente vulnerable» del nonato.

[55] Ausente por parte de la madre. El padre biológico, el violador, sí tendría una responsabilidad hacia el no-nacido, que quedaría sin solventar.

[56] Si la evicción es aceptable en caso de violación, significa que asistir al hijo no es una obligación sino un acto voluntario. El problemático interrogante que surge entonces es: ¿puede la madre que decide asistir al hijo cambiar de parecer y abandonarlo cuando ha nacido? ¿O para entonces ya ha incurrido en algún tipo de responsabilidad hacia el pequeño?

[57] Dianne N. Irving, «Abortion: Correct Application of Natural Law Theory» (http://www.lifeissues.net/writers/irv/irv_08natlaw.html)

[58] Para aquellos que consideran que al menos no hay equivalencia en el plano físico, veánse fotos de nonatos abortados en http://www.vidahumana.org/vidafam/aborto/fotos.html o en http://abortionno.org/Resources/pictures.html

[59] http://www.imnotsorry.net/sally.htm. «I'm not sorry» (www.imnotsorry.net) es una página donde madres que han abortado explican su experiencia desde una posición de no- arrepentimiento.

[60] No hace falta decir que la realidad tiene muchos matices, y que existen progresistas pro-vida del mismo modo que existen conservadores pro-abortistas. En Estado Unidos, por ejemplo, la agrupación «Democrats for Life of America» (www.democratsforlife.org) disputa la tendencia pro-elección de su propio partido, el Demócrata; mientras el posicionamiento pro-vida del Partido Republicano se enfrenta al rechazo de los disidentes de la «Republican pro-Choice Coalition» (http://www.rpcc.org/about/index.shtml). En cuanto al Partido Libertario, oficialmente escorado hacia el pro-abortismo, hay bastante división entre sus bases (del bando pro-elección puede verse «Pro-Choice Libertarians», www.pro-choicelibertarians.net; del bando pro-vida véase «Libertarians for Life», www.l4l.org)

[61] Si bien tampoco no sé hasta que punto es necesario que algunos progresistas acepten la humanidad del no-nacido para exigir su protección, pues hay sectores que reclaman derechos para los animales y exhortan al puritanismo ecológico sin que ello tenga mucho que ver con el reconocimiento de la persona.

[62] Cabe anotar que los estatistas social-conservadores y religiosos del campo pro-vida hacen gala de una mayor coherencia, que no corrección, al indicar que el no-nacido es una persona humana y aplicar el principio estatista de la asistencia impuesta, prescindiendo, pues, del argumento de la responsabilidad parental. Son los liberales los que requieren dicho argumento, porque sin él no se justifica la obligación de los padres de cuidar a sus hijos.

[63] Aunque también tendrían aquí ciertas restricciones. Por ejemplo, dudo que pudieran atenerse a la argumentación de Wendy McElroy expuesta antes, ya que apela al estado dependiente del no-nacido y los estatistas se afanan precisamente por crear vínculos de dependencia (de servidumbre) entre las personas (o respecto al Estado).

[64] Obviamente esto no es un llamamiento a que los estatistas sean fieles a su lógica de la servidumbre. Es una crítica a su incoherencia en un ámbito donde precisamente sí se justificaría la asistencia obligada (entre los padres y el no-nacido). En otros escenarios las incoherencias estatistas serían bienvenidas, claro está, por los liberales.

[65] Para una argumentación pro-vida en la misma línea que este ensayo, véase Doris Gordon, «Abortion and Rights: Applying Libertarians Principles Correctly», Libertarians for Life, 1995, 1999 (http://www.l4l.org/library/abor-rts.html). También Doris Gordon «Abortion, Choice and Libertarian Principles», Libertarians for Life, 1994 (http://www.l4l.org/library/ac&lp.html)