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Principio de sustancia (II): El olvido de la sustancia

Hemos visto que realmente no se puede demostrar que hay realidades. Esto es una evidencia. Lo que cabe hacer es comprobar las consecuencias que tiene en el campo de la filosofía el olvido de la substancia y, con ello, advertir de las incongruencias en las que se cae.

A) Analítica del lenguaje

La analítica del lenguaje, por ejemplo, excluye la metafísica en cuanto que rechaza que sea una ciencia que se ocupa de la realidad en cuanto realidad. La metafísica no tiene una parcela propia, sino que consiste más bien en el análisis del sentido del lenguaje hablado. El llamado círculo de Viena (C. M. Schlick, R. Camap, O. Neurath, V. Kraft, etc.) no aceptaba en un principio como frases significantes sino aquellas que tuvieran un contenido empíricamente verificable, como son las frases de las ciencias experimentales, o un contenido tautológico como es el propio del lenguaje formal de las matemáticas. El caso es que el principio de que sólo tiene sentido lo que es empíricamente verificable es un principio que, en sí mismo, no es empíricamente verificable; dicho de otro modo, es un principio metafísico de valor absoluto, porque está fundado sobre la afirmación del ser en sí. Es curioso que, para negar la metafísica, es preciso ser metafísico.

En efecto, no hacemos una afirmación absoluta sino afirmando o negando el ser en sí: «esto es o no es real», «tiene o no tiene entidad», «es o no es en sí significante». Abandonemos la referencia a lo real y ya no podremos hablar.

Es cierto que, en una segunda fase y bajo la influencia del segundo Witgenstein, los analistas abrieron el campo de significación de las palabras. Las palabras están ahora legitimadas por el uso. Hay distintos juegos de lenguaje que son como ámbitos de lenguaje (lenguaje de las mate­máticas, del fútbol) en el que cada palabra tiene una significación concreta legitimada por el uso. Es el uso el que legitima el significado de las palabras. Cabe por ello hablar de Dios, pues es un término que está legitimado por el uso en determinados juegos de lenguaje. Son muchos los analistas que han tratado de legitimar el lenguaje religioso por este procedimiento.

Ahora bien, esto no significa nada sobre la existencia objetiva de Dios; significa simplemente que se habla de Dios, que hablar de Dios tiene sentido. Éste es el drama de una filosofía que no puede establecer la existencia objetiva de Dios y ni siquiera la trascendencia espiritual del hombre, pues es una filosofía que carece de metafísica.

B) Kant

El problema de Kant es, ni más ni menos, que la pretensión de hacer filosofía sin contar con el noumeno, con el en sí, de modo que la metafísica se convierte en epistemología.

De las cosas no conocemos más que la manifestación sensible que captamos por los sentidos, pero no el noumeno, no el en sí. Dice así Kant: «de la cosa sólo conocemos los fenómenos, dejándonos sin conocer a la cosa en sí, por más que para sí misma sea real».

Nuestros conceptos no los formamos, en consecuencia, a partir del en sí de las cosas, sino aplicando las categorías a priori a la información sensible y caótica que recibimos por los sentidos. En efecto, Kant, que quería dar a la filosofía un rigor científico como el que poseía la ciencia física de Newton, se planteó el problema de fundamentar los juicios sintéticos a priori que son los que hacen avanzar el conocimiento, puesto que en ellos se hace la síntesis de lo universal y de lo particular.

Ahora bien, puesto que lo universal no puede proceder de lo particular, habrá que alojarlo en el a priori de las categorías de la conciencia. Dice así Kant: «los conceptos empíricos y su fundamento, o sea la intuición empírica, nunca pueden suministrarnos más proposiciones sintéticas que las puramente empíricas, es decir, experimentales y que por consiguiente no pueden nunca contener necesidad y absoluta universalidad». Una proposición universal no se puede sacar de la experiencia".

Como dice Verneaux, «la unidad y la necesidad del conocimiento, según Kant, no pueden provenir de la experiencia: por lo tanto estos caracteres derivan de la razón que posee a priori la forma del conocimiento. Kant admite como evidente que los conceptos son a priori» ' Mi conocimiento no puede reglarse por la naturaleza de los objetos, luego ha de reglarse por las categorías a priori. Kant desconocía la teoría tomista de la abstracción. Como dice Verneaux, que frente a Kant presenta el realismo del conocimiento, «la negación de toda intuición intelectual en Kant nos parece el punto decisivo de toda discusión del kantismo».

Es ahí donde se juega el destino de la metafísica. Y continúa Verneaux: «porque el concepto, como todo acto de conocimiento, es intencional. No es una cosa arbitraria, pintura, símbolo de otra cosa, sino el medio de conocer la cosa, una intención hacia el objeto. Es lo que podríamos llamar un concepto abierto o transparente. Por su concepto, pues, la inteligencia visualiza un objeto. El concepto tomado como sujeto de un juicio representa a esa cosa según uno de sus aspectos. El juicio consiste en completar un sujeto refiriéndole otro carácter que se percibe en el objeto, ya inmediatamente por intuición, ya por medio de razonamiento».

Ahora bien, Kant no puede montar su sistema sin caer en continuas contradicciones. Una de dos: o los fenómenos son existentes y entonces tienen una propia subsistencia o noumeno, o no lo son, y entonces son la nada. De hecho, a pesar de que Kant dice constantemente que no podemos conocer el noumeno, a veces lo supone. Pero como dice Vemeaux, «si no se sabe nada de las cosas, es mejor callar». Llega incluso Kant a afirmar que el noumeno es causa de los fenómenos, admitiendo así un tipo de causa objetiva que contradice la categoría formal a priori de causa. Acudir, por otro lado, a los esquemas trascendentales como mecanismo de aplicación exacta de las formas a priori a la información sensible que recibimos de fuera es un recurso que queda inexplicado y que suena a ciencia-ficción. Como dice Vemeaux, «cuando las formas son actualizadas, su aplicación a los fenómenos es estrictamente arbitraria, ya que los datos sensibles son amorfos por hipótesis».

A veces uno se pregunta con Gilson si los seguidores y admiradores de Kant creen de verdad en su teoría del conocimiento y de las formas a priori. Gilson se pregunta: ¿Cuántos profesores de filosofía podríamos encontrar hoy que acepten como válida la tabla de categorías de Kant? Entonces, ¿por qué se sigue tanto a Kant? Y contesta el mismo Gilson: por lo que Kant representa, porque en Kant es el yo el que toma el lugar de Dios creador'"'.

C) Husserl

El defecto que tuvo por su lado la fenomenología de Husserl fue el de convertir la realidad en puro correlato de mi conocer. La intencionalidad en Husserl apunta al objeto, a la intención de la esencia; pero el objeto no puede ser definido sino en relación con la conciencia: es mero correlato del sujeto cognoscente. Sólo tiene sentido de objeto para una conciencia. La esencia es siempre término de un objetivo de significación.

Esta conciencia o polo subjetivo (noesis) no se suma numéricamente al polo objetivo. Es una operación constituyente del sentido del dato, es donación de sentido (Sinngebutig) al dato, constituyendo a éste en un significado ideal (noema) y sacándolo de su ingenuo realismo.

Con esto se llega al momento más importante de la fenomenología husserliana. Se trata de algo ya presente de modo inicial en las primeras obras de Husserl y que constituye el valor metafísico de su filosofía, algo que posibilita todas las pretensiones de la misma: se trata de la reducción fenomenológica (epoché). Aparecerá como una vuelta al idealismo en algunos de sus discípulos (E. Stein, A. Reinach) que mostraban inclinación por el realismo de la «contemplación de las esencias».

El método descriptivo exigía su propio fundamento radical. Para llegar al principio epistemológico capaz de salvar la filosofía de todo naturalismo, era necesario poner entre pa­réntesis la vida natural, sostenida por una protocreencia en la realidad natural de las cosas. Esta puesta entre paréntesis incluye mi propio yo, haciendo posible la experiencia de la realidad como fenómeno. El mundo queda así reducido a no ser sino lo que aparece a mi conciencia, queda reducido a correlato de la misma. Lo fáctico ha sido reducido así a lo eidético, a lo esencial, y con ello se ha conseguido la medida universal de todo conocimiento verdadero, la posibilidad de ulteriores conocimientos verdaderos y fundados. Así, el mundo no es negado sino recuperado en una perspectiva trascendental. El sujeto no crea al mundo, lo hace existir como fenómeno. El sujeto hace que el objeto se me manifieste a mí en lo que es. Sólo desde mí y en cuanto manifiesto a mí, tiene validez lo que llamamos el ser de las cosas. La función de la fenomenología no es explicar el mundo por sus causas sino comprender lo que es. Y lo que es sólo puede tener sentido en una correlación al sujeto cognoscente.

Esto pudiera ser llamado en todo caso idealismo trascendental en el sentido de que lo que la conciencia hace es fundar la posibilidad de la manifestación del objeto intencional, tal como éste es en sí mismo. La conciencia funda desde sí misma la manifestación del objeto, es un acto que desde sí mismo abre el área de sentido del objeto. El que el objeto sea sentido noemático depende de la conciencia que es un acto significante. El ser de las cosas no es su existencia o su realidad sino su sentido, y este sentido es ser un correlato de la conciencia fundante.

Sin la intencionalidad cognoscitiva no puede hablarse de objeto o de esencia de un objeto. El objeto, por lo tanto, no es un objeto en sí, sino el objeto percibido. Lo que pide Husserl es la suspensión de la creencia en la realidad en sí con su famosa puesta entre paréntesis. El mundo no tiene sentido sino en relación a mí. Dice así Dartigues:

«Esta afirmación del mundo como fenómeno, es decir, como no teniendo sentido sino en su manifestación en la vivencia, conecta con la actitud de Descartes. Tanto para Husserl como para Descartes el "yo pienso" es la certeza primera a partir de la cual es preciso obtener las restantes certezas».

Es verdad que en Descartes el punto de partida es el ego cogito y en Husserl el «ego cogito cogitatum; pero en todo caso no hemos salido del idealismo. Ésta fue la clave de la decepción de la discípula de Husserl, Edith Stein. Según esta filosofía el árbol percibido sólo existe en cuanto percibido. La fenomenología, en todo caso, lo que hace es sustituir la substancia, el en sí, por el sentido y la significación.

Evidentemente, pensamos nosotros que es claro que el hombre puede cargar de significación a las cosas, pero la significación se añade al ser objetivo que las cosas tienen. El reloj que poseo sobre la mesa puede tener una significación muy personal para mí porque es un recuerdo de mi padre, pero no deja de ser un reloj. La significación que da el sujeto no puede sustituir a la realidad objetiva de las cosas. El objeto no es puro correlato de mi conciencia. Cuando capto que hay algo, quiero decir que frente a mí hay una realidad que se diferencia de mi yo como subjetividad. Decir que hay algo significa que hay una excepción a la nada, algo que existe y que está ahí, un ser subsistente, una substancia en virtud de la cual sé que existía antes de que yo lo conociese. Tengo la certeza de que ahí hay algo temporalmente anterior a mí conocer, porque lo capto como subsistente, como una substancia. Hay que volver al realismo puro, para constatar: ahí hay una realidad. El ser en general no existe.

Más adelante veremos que Zubiri no llega a la substancia, se queda en la fenomenología.

D) Heidegger

En Heidegger el fenomenólogo remonta a la experiencia y al sentido del ser. Si Heidegger estudia las dimensiones existenciales del hombre (Sein und Zeit) y el lenguaje (Unterwegs zur Sprache) es porque en ellas se revela el ser. Heidegger, quejoso de que la metafísica se hubiera dedicado al estudio de los entes, propugna superar el olvido del ser y abrirse al sentido del ser. Hay una diferencia ontológica entre los entes y el ser. La cuestión heideggeriana versa sobre el ser de los entes. Los entes son gracias al ser. Si se parte del hombre, es porque éste es el único ser capaz de preguntarse por su propio ser y por el ser de los entes. El hombre es precisamente Dasein, porque en él se revela el Sein.

La cuestión de la nada es el contrapunto del ser: la experiencia de la nada proviene de que los entes no son el ser. La nada es el velo del ser, y es, por lo mismo, el camino que abre al hombre a la experiencia del ser. El hombre trasciende los entes en cuanto que está abierto al mundo y, a través del mundo, al ser. El hombre trasciende los entes y los supera confiriéndoles inteligibilidad, proyectando sobre ellos la luz del ser.

Pero, ¿cuál es ese ser de Heidegger? El ser, en cuanto tal, no depende del hombre ni es un producto o proyecto del hombre. Dice Alfaro interpretando a Heidegger: «es más bien el hombre el que existe como proyecto del ser, como fundamentalmente abierto al ser e interpelado por él a guardar la verdad del ser. Éste es el sentido de la frase de Heidegger "el hombre es el pastor del ser».

En su intento por «mostrar» la noción de ser, Heidegger parte de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. El ser no es ni un ente, ni un constitutivo de los entes, ni la totalidad de los entes; no es ni Dios ni un fundamento último del mundo. Los entes provienen del ser, no mediante una causalidad eficiente, sino en cuanto que son tales gracias a la iluminación (Lichtung) del ser; es decir, el ser es la luz que saca a los entes de su ocultamiento y se hace así presente a ellos como su fundamento trascendente. Esta relación del ser a los entes pertenece internamente al mismo ser.

El ser se oculta y se descubre en los entes; es algo que acontece por pura iniciativa en cuanto que se descubre y encubre. El ser no puede ser pensado sino como mero acontecer. El hombre no puede provocar por sí mismo la venida del ser en cuanto tal, sino únicamente aguardar su venida y estar atento a su voz. La interpretación del ser está aún por hacerse y es un enigma.

La verdad es que Heidegger no explica ni cómo ni por qué acontece el ser. Por otro lado, se pregunta Alfaro, si es pensable un mero acontecer en el que no acontece sino el mero acontecer. El ser de Heidegger se ausenta y se descubre, pero ¿esto es libertad o es destino? ¿Es personal o impersonal? ¿Finito o infinito? ¿Es trascendencia plena y fundadora de los entes o meramente pensada? Éstas son las preguntas de Alfaro. El ser de Heidegger es absolutamente indeterminado, ése es el problema, y habrá que preguntarse si, en tal indeterminación, no es un mero correlato de la conciencia humana. En otros términos, habrá que preguntarse si con Heidegger seguimos todavía en la fenomenología sin llegar al en sí.