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Principio del conocimiento realista

I.- Conocemos la verdad

En primer lugar, hay que recordar. como ya decíamos anteriormente, que el filósofo no puede perder el tiempo demostrando que existe la realidad. La existencia de la realidad es para nosotros una evidencia y lo que es evidente no se demuestra. Es más, conocer no es otra cosa que captar lo real, es captar que existe algo. Conocer el conocimiento es una reflexión posterior. Lo dijo así santo Tomás: «primum est intelligere aliquid, quam intelligere se intelligere» . Sencillamente el conocimiento es conocimiento de algo, conocemos porque captamos lo real. Como ya dijimos, cuando Descartes creyó que lo primero es el «yo pienso», olvidó que no podría haber dicho eso, si previamente no se hubiese captado como realidad pensante.

Lo primero que el hombre conoce no es que conoce sino que es. Lo dice así Veneaux: «Primero son conocidas las cosas o los seres. El sujeto no conoce su conocimiento sino por una reflexión que es secundaria… toda conciencia es conciencia de algo». De modo que el idealismo no vive sino de préstamos subrepticios del realismo, dice Vemeaux . El idealista es un realista que se ha olvidado que lo es. Dicho de otro modo, si no se conoce nada, no se conoce. Si se conoce, se conoce algo , y no hay punto medio entre el realismo y el idealismo.

Decir, por ejemplo, que de las cosas sólo conocemos los fenómenos es un contrasentido, pues los fenómenos o son o no son una realidad. Si no son una realidad, no son nada, y por tanto no hay que contar con ellos. Si son, en ellos conozco su realidad. El único fenomenólogo coherente es el animal, que de las cosas sólo conoce los fenómenos sensibles y por eso calla. pues no percibe su ser. En cambio, el hombre sólo puede ser fenomenólogo al precio de contradecirse: cuenta con fenómenos reales (que existen y que por ello tienen una realidad) y dice que no conoce su realidad.

El hecho de que las cosas existen resulta evidente, decimos, y por ello no se puede pedir una demostración de lo que tan rotundamente se impone a nuestro espíritu. Recordábamos ya que Gilson solía repetir que todas las dificultades comienzan cuando el filósofo se empeña en convertir esta certi­dumbre en una certidumbre de naturaleza demostrativa.

Gilson ha rechazado el llamado «realismo crítico», porque no existen las condiciones a priori del entendimiento que hagan posible la experiencia de los objetos. El conocimiento no se puede fundar en otra cosa que no sea la evidencia de la existencia de la realidad. Descartes consideró que la evidencia primordial de la que tenía que partir toda filosofía es la del cogito y no de la existencia de la realidad, pero, como hemos dicho ya, la evidencia de que yo pienso es una evidencia de segundo orden.

El realismo crítico, es decir, una filosofía que busque en el conocer las condiciones a priori del ser, no tiene justificación. Cuando se parte de un conocer inmanente para saltar de ahí a la realidad, se emprende un camino sin salida. Gilson nos hace conscientes de que hay que ir del ser al pensar, sin tener por eso que buscar en ningún apriori las condiciones del ser. Y ve en el ser el método del pensar (realismo metódico). Captar lo real es la condición del pensamiento. Conocemos porque captamos lo real, porque podemos decir: hay realidades.

Ahora bien, todo intento de partir de un conocimiento inmanente para saltar de él a lo real es un intento absurdo e inútil. En este intento no se parte de la cosa en sí, sino de una imagen que tenemos en nuestra conciencia, y cuando queremos comparar dicha imagen con la realidad, tenemos que valernos de otra que nos plantea de nuevo el mismo problema, y así sucesivamente. Lo dice así un filósofo de nuestro tiempo: «Encerrados en el círculo de nuestras propias ideas, todo lo que se nos da se nos ofrece en ellas y por ellas: imposible alcanzar una cosa en sí que no se dé como representada. En suma: el ser de las cosas es su ser percibido, y nada sabemos de un ser que sea independiente del conocimiento actual que de él tengan los sujetos cognoscentes».

Dicho de otro modo: partiendo del percibir no se puede llegar a otro ser que el del percibir mismo. O el percibir es percibir lo real de modo que se regula por lo real (realismo) o el percibir no tiene otro ser que el del propio percibir (idealismo) y desde él será siempre imposible llegar al ser en sí, porque siempre estaremos alojados en el ser del percibir, en la representación.

El realista sabe que, cuando aprehende una realidad, ésta deviene objeto de su conocimiento, pero sabe también que lo capta como algo, como una realidad que existe independientemente de él; pero, para el idealista, la realidad en tanto es en cuanto es pensada, y querer saltar de la realidad pensada a la realidad en sí es una tarea imposible, porque de partida no se tiene otra realidad que la pensada y en cuanto pensada. Dice Gilson:

«El pensamiento que toma como punto de partida una representación no llegará jamás al otro lado. El doble o representante nunca nos permitirá remontamos a la cosa. Desde el momento en que estamos en la inmanencia, el doble no es más que un término mental y nunca pasará de esto» —. Por ello, el que comienza como idealista termina como idealista''-.

Si el ser que yo capto es puro pensamiento, jamás captará un ser que no sea mi pensamiento. «La única solución que queda es admitir, como la experiencia lo sugiere, que el sujeto, en vez de encontrar su objeto en un análisis del conocimiento, encuentra su conocimiento y se encuentra a sí mismo en el análisis del objeto». Por ello el idealismo no conduce a ninguna parte; es el suicidio de la filosofía.

Es una ilusión pensar que de una epistemología se pueda saltar a una ontología y encontrar en el pensamiento algo que no sea pensamiento. Y si el entendimiento no puede salir de sí para ir a las cosas cuando parte del pensamiento, ello prueba que no es de ahí de donde se tiene que partir. Partiendo del ser del percibir no se tendrá jamás otro ser que el del percibir. Partiendo del pensamiento no hay medio posible para demostrar desde él que existe el objeto extramental.

O el conocimiento es encontrar lo real o no será nunca conocimiento. Será en todo caso pensamiento, pues los idealistas piensan mucho, pero no conocen. Todos los intentos, concluye Gilson, de conciliar el realismo tomista y la crítica del conocimiento han sido vanos. Aristóteles partía del ser; Descartes, del conocer. Y estos dos puntos de vista determinan dos cursos de pensamiento que jamás se encontrarán. Si el punto de partida no es otro que la realidad pensada, y en cuanto pensada, no se llegará nunca a una realidad extramental. Si se pierde la evidencia de que las cosas existen, nunca se llegará a ella por demostración a partir de nuestro conocer. Si al conocer se le priva de su objeto, de lo real, ya no podrá salir de sí mismo. Y una vez que se pierde la evidencia de la realidad, se cae en el vacío de entendimiento.

Así pues, lo que tiene que hacer el filósofo es olvidarse de la obsesión de la epistemología como condición propia de la filosofía. El filósofo, en cuanto tal, no tiene más deberes que ponerse de acuerdo consigo mismo y con las cosas. «Sin embargo, no se trata, dice Gilson, de renunciar a toda teoría de conocimiento. Lo que hace falta es que la epistemología en vez de ser una condición de la ontología, se desenvuelve en ella y con ella, siendo al mismo tiempo explicadora y explicada, sosteniéndola y siendo por ella sostenida, como se sostienen mutuamente las partes de una filosofía verdadera»

No se puede superar el idealismo desde su interior. Por si mismo no conduce a ninguna parte, y por ello hay que abandonarlo, dice Gilson. El realismo y el idealismo son dos caminos que nunca se encontrarán.

II. El problema de la abstracción

Lo que sí tiene que mostrar la teoría del conocimiento es cómo nuestros conceptos representan lo real. No el hecho de que conocemos lo real, sino el cómo lo conocemos y en concreto, cómo nuestros conceptos, que son abstractos, representan realidades que de suyo son concretas y singulares. Éste es el problema. Éste fue el problema del nominalismo que no atribuía realidad a los conceptos universales. Y éste fue el problema de Kant, que se encontró con la dificultad de tener que casar los datos empíricos y singulares de la sensibilidad y la necesidad y universalidad que de ellos no puede provenir. de modo que tiene que recurrir a alojar la universalidad en las formas a priori. Confiesa Veneaux'"que el problema de los universales es el problema eterno y constituye la clave de toda epistemología. ¿Cuál es el valor o la objetividad del concepto? ¿Qué es lo que corresponde en realidad a las esencias abstractas y universales que tenemos en la mente?"

Pues bien, sabemos cómo el tomismo solucionó este problema con la teoría de la abstracción. Dentro del esquema hilemórfico de las cosas, la abstracción significa despojar a la forma de su materialidad, ya que ésta es más bien un obstáculo para percibir la inteligibilidad que reside en la forma. La materia es como un coprincipio opaco que impide la captación de la forma inteligible. Conocer es, de este modo, la desmaterialización del objeto conocido, la separación o la abstracción de la forma inteligible que actualiza a la materia. Es el hombre el que hace esta operación en virtud de su alma, la cual es en cierto modo todas las cosas, pues conviene con todas ellas en cuanto que las desmaterializa. Dice así Gilson de la abstracción tomista:

«En otros términos, los objetos del conocimiento humano comparten un elemento universal e inteligible, asociado a un elemento particular y material. La operación propia del intelecto agente consiste en disociar estos elementos, a fin de suministrar al intelecto posible lo inteligible y lo universal, que se encuentran implicados en lo sensible» .

Ésta es la abstracción, obra de intelecto humano. Y, a continuación, la razón ejerce su función propiamente discursiva en el juicio. El entendimiento intuye la forma inteligible de las cosas, separándola de la materia; la razón discurre por la vía del juicio. El entendimiento concibe así las esencias de las cosas, de modo que nuestros conceptos vierten la inteligibilidad de las mismas.

Ahora bien, si analizamos el proceso de la abstracción en santo Tomás, no podemos sino evidenciar una dificultad importante. La cosa conocida se introduce en nosotros merced a una percepción de sus manifestaciones sensibles, las cuales constituyen la especie sensible del objeto. La especie provoca, a su vez, la imagen o fantasma de la cosa en nuestra fantasía. Sobre esta imagen cae el entendimiento agente que la intelegibiliza, produciendo así la especie inteligible, la cual es recibida en el entendimiento posible a fin de que produzca el concepto, término final de la simple aprehensión. Dicho de otro modo, la abstracción, en el fondo, más que separación de la forma inteligible, es proyección de luz por el entendimiento agente sobre los fantasmas sensibles. La inteligibilidad provendría en este caso del entendimiento agente más que del objeto conocido. Escuchemos al mismo Gilson:

«La operación del intelecto agente no se limita a separar así lo universal de lo particular; su actividad no consiste simplemente en separar, ella produce lo inteligible. Para abstraer de los fantasmas la especie inteligible, el intelecto agente no se contenta con transportarla como tal al intelecto posible, es necesario que sufra una verdadera transformación. Uno expresa esto diciendo que el intelecto agente se dirige hacia los fantasmas, a fin de iluminarlos. Esta iluminación de las especies sensibles es la esencia misma de la abstracción. Es ella quien abstrae de las especies lo que ellas contienen de inteligible y que engendra en el intelecto posible el conocimiento de lo que representan los fantasmas, pero no considerando en ellas más que lo específico y lo universal, abstracción hecha de lo material y lo particular».

La formación del concepto se debe, por lo tanto, a la iluminación del entendimiento agente y la determinación de los fantasmas. Nuestro entendimiento agente posee la inteligibilidad, desde el momento en que es una luz que ilumina; pero le falta la determinación. A su vez, las imágenes tienen la de­terminación, pero les falta la inteligibilidad. En este sentido dirá R. Verneaux que «la especie impresa es objetiva en tanto que resulta del fantasma, y que es inteligible en tanto que resulta del entendimiento agente»'.

En esta concepción, como se ve, la inteligibilidad nace, después de todo, del entendimiento agente. No se ve cómo la inteligibilidad es extraída de lo conocido. Se recurre entonces a decir que lo inteligible está en el fantasma en potencia. Pero nos preguntamos si esto no es un recurso mágico para resolver la dificultad. Lo que es cierto es que la sensación es radicalmente singular y que lo material no presenta lo universal, no da la universalidad.

Pero cabe explicar la abstracción fuera del esquema hilemórfico. Cuando observamos que el concepto debe su inteligibilidad y universalidad a la captación y verdadera abstracción del concepto universal de algo, la objetividad del conocimiento queda mayormente garantizada.

La inteligibilidad no la produce el entendimiento, sino que la encuentra en la realidad. Del exterior no llega sólo la determinación de la imagen sensible, sino también la inteligibilidad de las cosas. Capto que son una realidad, algo, y por ello capto su inteligibilidad interna. Este concepto de algo es el primer concepto abstracto que formamos de las cosas y, con él no deformo la realidad que tengo de frente, sino que la expreso en toda su realidad en cuanto realidad. Capto la realidad absoluta y parcial que hay frente a mí. Con este concepto no se me escapa nada de lo real en cuanto real; sólo prescindo de las dimensiones sensibles de la cosa conocida.

Mi concepto de ser sería deformante si con él captara una formalidad tan abstracta que olvidara la concreción entitativa que hay en las cosas. Pero con el concepto de algo capto la absolutez y la concreción entitativa que hay frente a mí: ahí hay una realidad, algo. Quiero expresar con ello la realidad concreta que hay frente a mí, una realidad que, en su singular concreción, rechaza absoluta y parcialmente la nada. Con dicho concepto capto por lo tanto la absolutez y la concreción concreta del objeto. Es un concepto abstracto, pero que, en su abstracción, abarca toda la realidad concreta que hay frente a mí, tanto en su absolutez como en su parcialidad entitativas. A este concepto de algo no se le escapa la concreción entitativa que hay frente mí. Al captar, por fin, que las cosas que hay frente a mí son algo, capto su intrínseca y más profunda inteligibilidad.

Ya dijimos que ser algo implica una identidad consigo mismo (quid) dentro de sus propios límites y, por ello, diferenciación (aliud) de todo lo que no es ese algo. Por ello se diferencia también del sujeto preceptor, que lo percibe como algo distinto de sí, como objeto, lo que está frente a él. En una palabra, captar que ahí hay algo es captar una realidad objetiva. pues al decir «algo», estoy diciendo que esa realidad es idéntica a sí misma dentro de su límites y, por ello, diferente de todo otro ser, incluido el sujeto perceptor.

Pues bien, es a partir de este concepto como formo los demás conceptos abstractos: a este algo, a esta realidad que tengo en mis manos, dado que tiene tales notas físicas, le llamaremos «lápiz». En este caso, yo formo el concepto teniendo en cuenta que en mis manos hay algo con determinadas notas. Es así como llego a conocer las esencias de las cosas. La abstracción no se realiza captando la esencia de una cosa y dejando su existencia concreta. La abstracción parte de la captación de la realidad concreta en cuanto tal (he ahí una realidad, algo) y nunca puede prescindir de ella.

Por un lado, percibo con los sentidos ciertos aspectos de color y de tamaño que también un animal podría percibir; pero yo capto más, capto unas notas, porque percibo esos aspectos sensibles como aspectos de algo (primer concepto abstracto), de modo que formo el concepto de esencia (lápiz), al determinar mi primer concepto de algo por determinados aspectos que, en cierto modo, percibo con los sentidos, y que también capto en forma abstracta por captarlos como aspectos de algo. En un árbol, por ejemplo, el sentido capta el color y el tamaño, pero la inteligencia me dice que ahí hay algo con ese color y ese tamaño, de donde formo la nota abstracta de «tronco», que en este caso será una nota esencial del árbol. Es así como formo mis conceptos abstractos. El concepto de «tronco» parte, por tanto, de aspectos que se captan con los sentidos y que la inteligencia universaliza al captarlos como aspectos de algo. Si el hombre no tuviera la capacidad de captar previamente que ahí hay algo, no podría formar ningún otro concepto. Es así como se forma la abstracción.

Pero la abstracción, repetimos, no deforma la realidad, sino que la representa fielmente: al decir que ahí hay algo, no deforma la realidad concreta que está frente a mí, y expreso que hay una realidad que, en su singularidad concreta, rechaza la nada absoluta y parcialmente. Capto, por tanto, la realidad que está frente a mí en su absolutez y concreción entitativas. Al decir que ese algo es un lápiz (esencia) no deformo tampoco la realidad, porque he formado dicho concepto con las notas objetivas que se dan en ese algo concreto. Son notas reales, notas de una realidad, notas de algo.

III. La abstracción y el subjetivismo

Después de estas reflexiones, podríamos decir que toda teoría del conocimiento que no cuente con la abstracción, que no parta del conocimiento de la realidad objetiva reflejada en los conceptos, dará lugar al idealismo o el subjetivismo. El realismo, dice Vernaux se justifica por la abstracción.

Éste es el caso de K. Rahner y su teoría del conocimiento, que no es otra que la de Maréchal. Para K. Rahner el conocimiento no es un encuentro intencional con la realidad objetiva que está frente a mí, sino la apertura apriorica de mi conciencia al ser en general. Es esta apertura apriórica al ser en general la que ilumina y da luz al mero influjo sensible que recibo desde fuera. En el apriori de mi conciencia, coinciden ser y conocer. Éste es el gran error de K. Rahner, pues del esse pensado no se llegará nunca a la realidad en sí. Es mi tendencia consciente al ser la que, en el fondo, funda la filosofía. Mi conocer no es un encuentro con la realidad objetiva de las cosas. Y como ocurre siempre que se toma como punto de partida una postura idealista, nunca se podrá saltar de ella a la realidad objetiva.

IV- A modo de resumen

Como síntgesis de lo que llevamos expuesto, podríamos decir que Dios al crear, da a todas las cosas una subsistencia ontológica por lo cual se diferencian de Dios y rechazan la nada,. Son un ser participado, algo, que se manifiesta externamente por las dimensiones o notas físicas, de las cuales unas son esenciales(barco y vela: velero) y otras accidentales (blanco y negro). Con los sentidos capto esas dimensiones físicas, pero con la inteligencia capto que hay algo (un ente distinto de mí) y a partir del concepto de algo formo el concepto ulterior de «velero» de acuerdo con las notas esenciales que presenta.

Si no captara que hay algo (un ser subsistente en sí), no podría formar ningún otro concepto. Con la inteligencia (intus-legere), trasciendo el conocimiento sensible para captar que hay algo, concepto metafísico. Eso es lo que no capta el animal. El hombre llega a conocer la substancia, la subsistencia ontológica de todo lo que existe. La captación de la substancia es, pues, la clave de todo realismo.

El lector habrá percibido que no hablamos de hilemorfismo. Aristóteles conoce el concepto de substancia y el conocimiento por abstracción, lo que daba a su filosofía una impronta claramente realista. Afirma que toda substancia corpórea está compuesta de dos coprincipios: materia prima y forma substancial. La materia prima viene a ser una especie de coprincipio informe y meramente potencial, receptor de la forma o esencia que la específica. El lápiz que tengo en la mano está formado por la materia prima y la esencia del lápiz que la especifica. Ulteriormente, la materia segunda individualiza esa substancia con la extensión o cuantidad externa.

No olvidemos que Aristóteles desconocía el concepto de creación e imaginaba una materia prima eterna como elemento que, en todo cambio, permanece y que es como potencia respecto de la nueva forma que adviene. Quiere explicar así el cambio esencial de las cosas.

A ello habría que responder diciendo lo siguiente:

• Todo cambio exige ciertamente un elemento que permanece, pero esto es la substancia y no una materia prima increada. La substancia creada por Dios permanece. Yo puedo cambiar la configuración externa de las cosas (de un leño hago una mesa); pero presupongo siempre la subsistencia ontológica de lo que cambio.
• Muchos cambios esenciales, como el del leño configurado como mesa, se deben al cambio de las dimensiones o notas externas de la realidad. No vemos que haya que admitir en los cambios corporales dos coprincipios metafísicos (forma y materia prima). Todo cambio físico (incluso esencial) se explica por causas del tipo físico. Por otro lado, cuando yo capto la substancia («ahí hay algo») prescindo de toda nota esencial o material. La substancia de suyo no dice ninguna de ellas. La esencia la formamos a partir del concepto de algo (un ser subsistente) de acuerdo con las notas externas que lo especifican.
• Y, por supuesto, la individuación de una substancia corpórea no depende de la extensión o cuantidad externa que individualizaría elementos formales como la esencia e incluso la materia prima. La individualidad viene ante todo del hecho de ser algo, un ente concreto que tiene su individualidad por creación de Dios. Al ser algo, un ente subsistente, se diferencia de Dios y de todo otro ente. Es la creación la que da la individualidad. No es preciso ser hilemorfista para ser realista.