» Historia de la Iglesia » Historia de la Iglesia » III.- Edad Moderna: La Iglesia frente a la Cultura Autónoma » Segunda época.- Hostilidad a la Revelacion de la Ilustracion al Mundo Actual » Período segundo.- El Siglo XIX: la Iglesia Centralizada en Lucha con la Cultura Moderna » Capitulo tercero.- Iglesia y Cultura Industrial Moderna » §117.- Fe y Ciencia en el Siglo XIX

I.- La Nueva Teologia. la Escuela de Tubinga

1. La exigencia de León XIII de una síntesis entre Iglesia y cultura encerraba el peligro de toda síntesis: acentuar excesiva y unilateralmente el elemento que se trata de recuperar -en este caso la cultura- en detrimento del otro. Al igual que había ocurrido otras veces (gnosis, § 16; problema de la teología, § 28; Renacimiento, § 76), tampoco ahora fue evitado por todos este peligro. Junto a la solución armónica, se manifestó en el terreno doctrinal una solución herética y parcial: el modernismo. Mientras la solución armónica de la Iglesia sometía lógicamente la cultura o, más concretamente, el pensamiento moderno a la revelación, la solución modernista convertía al pensamiento en juez de la revelación. El punto de partida de muchos modernistas no era en modo alguno apartarse de la Iglesia o apoyar la Ilustración. Impresionados y hasta atormentados por el problema de la descristianización y del apartamiento del mundo moderno de la Iglesia, pretendían los modernistas reconquistar para ella al hombre moderno, recuperando el prestigio que antiguamente tenía en el campo del pensamiento, por ejemplo, en la universidad. A ese fin querían que la Iglesia utilizase el lenguaje de la ciencia moderna, aunque se tratara de cuestiones dogmáticas. Los modernistas, pues, pretendían ver realizada en la Iglesia la ley de la acomodación. Pero no tuvieron en cuenta los límites establecidos y por eso perjudicaban a la sustancia. En definitiva, el objetivo del modernismo no era llenar de fe la vida y ganar así la vida para la Iglesia, sino, más bien, acomodar plenamente el cristianismo inmutable a la realidad cambiable de las opiniones humanas. En vez de revelación nos encontramos con filosofía. Era en el fondo la misma solución que había perseguido ya en otros tiempos el gnosticismo, aunque ahora se caracterizaba formalmente por la aplicación radical de la crítica histórica a la Sagrada Escritura y a los dogmas.

El modernismo se convirtió en un peligro grave en tiempos de Pío X (1903-1914). El pontificado de León XIII había sido el pontificado de la apertura y de la comprensión. El de su sucesor se convirtió en un pontificado restrictivo en el campo científico. León XIII aspiró a lograr la unidad de la Iglesia y la cultura. Pío X defendió la inviolabilidad del tesoro de la revelación. El viejo problema, que comienza con la irrupción de la Iglesia en el mundo de la cultura y que desde entonces ha sido siempre una de sus más grandes tareas -el problema de la recta relación entre la fe y la ciencia, entre razón y revelación-, quedaba planteado nuevamente en medio de una situación extraordinariamente amenazada por fuerzas espirituales explosivas.

2. Tras los intentos de los Padres de la Iglesia, y en la línea de Anselmo de Canterbury, Tomás de Aquino había puesto en claro la armonía de ambos terrenos. La lucha contra esta armonía, después de la crítica de Duns Escoto, fue iniciada por el nominalismo con su principio de la doble verdad; en él se acentuaba más de lo justo la autonomía del espíritu humano (Lutero estigmatizó justamente esta postura hablando de la «pura razón»), con lo cual se iba preparando el camino a un fuerte subjetivismo, que, a través del Humanismo, la Reforma, Descartes y la Ilustración[4] había llegado a su apogeo durante el siglo XIX con el escepticismo, el historicismo, el criticismo histórico y el pensamiento evolucionista. Todas estas formas del subjetivismo (o elementos de él) confluyen en el modernismo, que intenta introducirlas en la teología católica valiéndose, una vez más, de la noción de la doble verdad para hacer posible ese intento.

3. La lucha se había venido preparando en el seno de la teología católica a lo largo de todo el siglo XIX. En el XVIII, la doctrina católica sobre la armonía entre la fe y la ciencia estuvo en manos de simples profesores de escuela y conservada en sus compendios. Las tesis fundamentales eran correctas, pero el saber estaba anquilosado, carente de creatividad y fuerza vital. Pero la verdad es vida y, como se había apartado completamente de ella, su interés había desaparecido. A fines del siglo XVIII la teología católica apenas tenía importancia alguna en el conjunto de la vida intelectual.

4. Se produjo una reacción, que en parte ya conocemos. En sus orígenes se encuentra Johann Michael Sailer (cf. § 112, I, 5), educado por los jesuitas, pero que rompió con sus métodos teológicos, entonces insuficientes. A través de Sailer las nuevas tendencias llegaron a Hirscher, cofundador de la Escuela de Tubinga, cuya revista «Theologische Quartalschrift», junto con la actividad docente y otras publicaciones de los profesores, ocupa un puesto de primer orden en la reconstrucción del catolicismo intelectual del siglo XIX y, sobre todo, de la teología católica alemana en el aspecto científico. A esta escuela pertenece también Johann Adam Möhler († 1838), figura en extremo destacada. Su Simbólica, de extraordinaria profundidad (1832), contribuyó: a) a ver la diferencia esencial existente entre cristianismo protestante y cristianismo católico; b) a elaborar el concepto católico de la Iglesia y de su unidad, principal labor de toda la teología del sigo XIX, que tuvo su culminación en el Vaticano I; c) a reconocer su valor religioso. El influjo de Möhler, que llega hasta nuestros días, no se logró cerrándose medrosamente a la gran ola científica de la época, el hegelianismo, sino que fue el resultado de un encuentro con él (Eschweiler). Esta actitud hizo que su encuentro con el protestantismo fuese mucho más fecundo que las polémicas y apologéticas de corto vuelo que la precedieron y que, por desgracia, le han seguido sucediendo. Möhler supo captar algo de los profundos problemas por los que luchó la Reforma. También J. H. Newman forma parte del cuadro de la nueva vida católica que se va reanimando en Europa durante el siglo XIX. Su importancia es tan enorme que le estudiaremos en un apartado propio (§ 118, III).

Desgraciadamente esta poderosa labor de construcción teológica, que todavía hoy sigue teniendo importancia en la problemática teológica actual, no tuvo la suerte de encontrar en Roma un corresponsal objetivo. Hacia mediados del siglo XIX casi todas las facultades de teología católica de Alemania gozaban en Roma de escaso prestigio. A eso se debe su escasa participación en el Vaticano I, así como la exigua resonancia que encontraron en otras instituciones docentes de teología, ancladas en un tradicionalismo exagerado[5].

Notas

[4] Los análisis de la Reforma por una parte y del Humanismo y la Ilustración por otra nos hacen ver claramente que la función de cada uno de los elementos de esta serie es muy diferente en cada caso. No se trata de sondear aquí las intenciones, sino de registrar el resultado histórico efectivo.

[5] Resulta sumamente valioso, desde el punto de vista histórico y eclesiástico, reconocer que esta doctrina meramente correcta y ortodoxa no alberga una protección suficiente. Su escaso peso bíblico, histórico y especulativo eran toda una tentación para los heterodoxos.