» Historia de la Iglesia » Historia de la Iglesia » Las Iglesias Orientales » §124.- Caracteres y Valores Peculiares de la Ortodoxia

V.- La Teologia

1. Cuando los occidentales nos disponemos a hablar de la teología oriental[57] debemos pensar en primer lugar que la teología es un concepto con diversos significados. La teología no tiene sólo el sentido en que generalmente solemos emplearla en Occidente. Hay una teología que no consiste, al menos, en formulaciones conceptuales y rigurosamente sistematizadas. Gran parte de la teología monástica y mística desarrolla la exposición de la revelación de otra manera. Contienen, es verdad, especulaciones de alto nivel (Orígenes, Bernardo de Claraval), pero se sitúan sobre todo en regiones no pisadas por la concepción humana. La teología mística y monástica describe la redención y la justificación del hombre en términos de comunicación de lo divino[58].

La teología ortodoxa (con escasas excepciones del siglo XVII, véa después) puede catalogarse dentro de esta teología mística y monástica[59]En la Iglesia oriental la teología y la piedad son inseparables. En ella no tiene cabida una teología, por así decirlo, aséptica, una teología que se ocupe de problemas «puramente científicos»[60]. En el Oriente cristiano la teología es siempre oración.

La teología ortodoxa forma en gran medida una unidad interna. Pero este hecho se debe también a otro poderoso motivo: tras al gran período creador de los antiguos Padres y de la temprana Edad Media, los orientales se contentaron, no exclusiva pero sí preferentemente, con prolongar la herencia tradicional. Por ello es una teología eminentemente tradicionalista.

Con todo, esta teología se mantuvo en una gran cercanía de los Padres griegos primitivos y a través de ellos en gran proximidad de la Escritura. La evolución que llevó al dogma formulado conceptualmente se mantuvo siempre en las fórmulas empleadas por los siete primeros concilios.

2. Las definiciones de estos concilios poseen una significación fundamental, manifestando hasta qué punto han buscado los orientales una formulación precisa del pensamiento teológico y de la fe. A ello habría que añadir la participación apasionada que tuvieron amplios sectores del clero, de monjes y seglares en las luchas que llevaron a su formulación.

Ahora bien, hemos de tener en cuenta algunos aspectos importantes:

a) esta elaboración dogmática está en estrecha relación con la oración y la vida litúrgica;

b) queda limitada a cuestiones esenciales (y también a respuestas esenciales) del dogma, tal como efectivamente aparecen en la formulación dogmática, más o menos rudimentaria, de esa definición;

c) la teología de los Padres griegos, de Clemente, Orígenes, los Capadocios, Dionisio Areopagita y Juan Damasceno es todo lo contrario de un discurso escolástico. Esta teología evita casi todo lo que pueda tender a lo conceptualista, puntilloso, juridicista y legalista;

d) está profundamente marcada por el pensamiento simbólico. La pintura de los iconos, junto con su teología, son una muestra característica del modo poco abstracto, poco conceptual de la teología oriental;

e) el hecho de que el misterio, precisamente por ser misterio, no puede ser comprendido por la razón es para los escritores orientales el punto central de su postura, con un alcance muy distinto del que puede tener en santo Tomás, por ejemplo. Se manifiesta aquí también el rasgo «apofático» típico del pensamiento ortodoxo. Las fuerzas «racionales» del espíritu no entran propiamente en acción[61].

3. La defensa del culto de las imágenes, la lucha contra el filioque y en favor del hesicasmo descubrieron nuevas y más matizadas formas de defensa. Contra lo dicho sólo cabe señalar una excepción: el intento de los teólogos rusos de los siglos XVII y XVIII de batir al catolicismo con su propia escolástica. El intento fue continuado tras la muerte de Pedro el Grande bajo la influencia de la ortodoxia protestante, pero tropezó -como los intentos anteriores- lógicamente con las prevenciones dogmáticas de la jerarquía.

Las obras de pensadores rusos como Chomiakov, Solovjev, Berdiajev, Beliajev y Bulgakov, que tanta importancia han adquirido en la historia del espíritu durante la época más reciente, constituyen un movimiento contrario a esa teología estructurada sobre esquemas intelectualistas occidentales y tachada de racionalismo con excesiva y ligereza. Los pensadores mencionados intentan construir orgánicamente la doctrina de la salvación de una manera unitaria, partiendo de la «esencia del cristianismo», determinada de diversas maneras. El Patriarcado de Moscú ha expresado también sus reservas ante esta teología (la gnoseología de Bulgakov mereció el juicio de herejía)[62]. Dentro de un análisis general hemos de incluir también las obras literarias de Dostojewsky, Tolstoi[63] y otros, en las cuales los problemas teológicos juegan un papel importante. Son obras con una magnitud muy compleja. Muchas de ellas no pueden aspirar a conseguir un lugar en el seno de la Iglesia ortodoxa, que pretende mantener la herencia de los siete primeros concilios ecuménicos. No obstante, el valor de esta literatura sigue siendo, por muchos conceptos, de gran significación para la ortodoxia y en concreto para su revitalización espiritual mediante el obligado encuentro con el mundo moderno.

4. Estas características de la teología oriental se manifiestan claramente en la fuerte acentuación de la incomprehensibilidad de Dios, que, después de los Padres griegos, volvió a ser expuesta por Dionisio Areopagita y Juan Damasceno, fue objeto de discusión durante la disputa hesicasta (cf. § 124, V, 8) y quedó fijada en los concilios del siglo XIV (concilios de Constantinopla de 1351 y 1352). El hombre nada puede decir, ni positiva ni negativamente, sobre la esencia de Dios ni sobre sus «energías» (a través de las cuales él es inmanente al mundo y podemos «comprenderle»), ya que Dios todo lo trasciende. Ni siquiera se le puede aplicar el concepto de «ser». En Dios -dice Gregorio Palamás- habría que hablar de una «sobre-realidad». Esta teología, llamada «apofática»[64] aparece recientemente como un aspecto característico del pensamiento ortodoxo (Vladimir Lossky).

Así, pues, el conocimiento de Dios no es una acción del entendimiento, sino del corazón. El conocimiento de Dios presupone la purificación del pecado, la virtud y, sobre todo, el amor; es una realidad mística. «La virtud -dice Seraphim- es lo que hace al teólogo».

5. El hecho de que la teología oriental sea de esta manera, en su mejor parte, una teología mística responde a la peculiaridad de la concepción oriental de la mediación salvífica, de la «divinización» del hombre, de la que tantas veces hemos hablado.

En general se suele concebir la experiencia mística como la cumbre de la vivencia personal. En Oriente no ocurre lo mismo. Existe allí una mística comunitaria, es decir, una mística litúrgica, expresión de la vida de la Iglesia en cuanto cuerpo místico de Cristo. El trato con la revelación, la penetración en ella, su experiencia y también su «elaboración» teológica no es algo que acontece propiamente a través del individuo. Es más bien la Iglesia la que tiene esa experiencia, y en ella participa el individuo como miembro suyo. En la medida en que el individuo es miembro y participa en la conciencia de la Iglesia, puede ser teólogo.

6. La conservación pura del patrimonio revelado no es obra de una institución o una persona dotada de plenos poderes jurídicos, sino de la conciencia global de la Iglesia. Fácil es advertir la imprecisión en que pueden caer ciertas afirmaciones dogmáticas y la inseguridad sobre su grado de vinculación. Pero precisamente estas características forman parte de la peculiaridad del pensamiento de la Iglesia oriental, según hemos indicado repetidas veces. Los orientales no sienten necesidad de contar con definiciones conceptualmente precisas.

En la configuración de este rasgo peculiar ha tenido gran importancia el hecho de que la teología oriental haya sido preferentemente obra de monjes y que haya permanecido en el ámbito sacro del monasterio. En Oriente la ciencia teológica no cayó, salvo raras excepciones, hasta época muy reciente en un ambiente de «libre pensamiento» como son las universidades, sino que permaneció en el recinto monacal. Esto explica el parentesco y afinidad entre la teología oriental y la teología monástica de Occidente.

7. El especial colorido, la peculiaridad estructural y la temática de la teología oriental están relacionados también con la extensión cósmica de la revelación y la redención. En ella se trata de reflejar el puesto de Cristo en el cosmos, anunciado por Pablo y por el Apocalipsis de Juan. Toda la creación gime por su redención. Toda la creación ha quedado santificada por la encarnación y la resurrección y tiene dentro de sí la posibilidad de ser transformada por la acción del Espíritu Santo. La creación ha de ser un nuevo cielo y una nueva tierra.

Este talante espiritual responde al plan salvífico de Dios, en cuanto que se remonta más allá del Antiguo Testamento y llega al mundo pagano. Por ello en la ortodoxia encontramos también la doctrina del Logos spermatikós; el libro del pintor del Monte Athos exige expresamente que, al exponer la «raíz de Jesé», se incluyan también entre los precursores de Cristo los pensadores griegos.

8. El místico más importante de la Iglesia oriental es el teólogo Simeón el Nuevo († 1022). El último teólogo místico de renombre fue un contemporáneo de Gregorio Palamás, aunque más joven que él, Nicolás Cabásilas († 1371), teórico y sistematizador de la mística de la Iglesia oriental. En el siglo XVII merece mención la escuela teológica de Kiev (Pedro de Moghila).

a) La configuración metódica de estos esfuerzos fue emprendida por Gregorio Palamás (1296-1359), que fue canonizado. Palamás intentaba explicar teológicamente la doctrina de la contemplación, que conduce a la visión de la luz del Tabor que envolvía a Cristo. Distinguía entre la «sobre- realidad» de Dios y las «energías» divinas que le pertenecen. Estas «energías» serían el resplandor, la gracia, la luz de Dios. La visión de la luz le será otorgada al orante a través de rigurosos ejercicios ascéticos de descanso y tranquilidad (= hesiquía), poniéndose en postura encorvada, fijando la mirada en el centro del cuerpo, regulando la respiración y repitiendo incesantemente la oración a Jesús[65]. Este hesicasmo, unido a la «oración a Jesús» (en la cual la invocación del nombre de Jesús, según la Escritura, ha de efectuar la presencia real del invocado), alcanzó una enorme significación en la piedad de la Iglesia oriental. A través de su exposición, Gregorio Palamás dejó al monacato una nueva base teológica que había de mostrar su extraordinaria fecundidad.

Con todo, sus ideas no llegaron a imponerse sin lucha. Se produjeron apasionados enfrentamientos teológicos, que conmovieron al mundo griego. El caudillo de la lucha contra el hesicasmo fue el monje Barlaam (nacido en Calabria hacia 1290 y muerto en 1350), cuyas concepciones, excesivamente escolásticas, chocaron desde el principio con una gran resistencia[66].

b) La literatura bizantina en su último período, es decir, entre 1330 y 1453, inmediatamente antes de la caída del Imperio romano de Oriente, tiene también importancia, y su repercusión en la política eclesiástica fue considerable. En la referida época había llegado Oriente a una difusión del saber teológico y filosófico que se manifiesta, entre otros, en la figura de Besarión, monje basiliano, cardenal y luego patriarca de Constantinopla (1401-1472). Besarión estaba abierto a los valores de Occidente, y fue un ferviente defensor de la unión con Roma, una figura auténticamente humanista, uno de los grandes introductores de Platón en Occidente y un gran conocedor de Aristóteles.

Durante el siglo XV se produjo también en Rusia una lucha contra los «judaizantes», que se desarrolló de manera puramente tradicionalista, bajo la apelación a los Padres.

9. A partir del siglo XVII la teología ortodoxa registra generalmente fuertes influencias tanto de las Iglesias católicas como de las protestantes.

a) En las últimas décadas del siglo XVI hemos de destacar el gran encuentro con el movimiento reformador que se produce en Polonia y Lituania y que lleva por una parte a la penetración del unitarismo y por otra a la unión de Brest, que se produce, en contra de notables resistencias, en 1596 (cf. § 123, II, 3). Después, en el siglo XVII, se produjo el intento magnánimo de un auténtico diálogo (colloquium charitatis) entre católicos y tres confesiones evangélicas (luteranos, calvinistas, hermanos moravos). Pero esto pertenece a la historia de la Iglesia occidental y no a la oriental.

b) Intentos posteriores, como el de Máximo Greco († 1556) o la formidable idea de fundar una auténtica academia erudita en el Monte Athos, chocaron con la reacción, más o menos justificada, de la Iglesia. En el caso de la academia del Monte Athos la resistencia vino del odio irreconciliable de los monjes contra esta «penetración del mundo en el santuario». El promotor de esta academia en 1753 fue Eugenio Bulgaris, personaje en el que se unía un entusiasmo casi renacentista por los sabios paganos de la Antigüedad y por la filosofía contemporánea de la Ilustración, que era la filosofía de Occidente. El lugar elegido para la creación de la academia fue Watopedi.

c) Pero el teólogo más fecundo de la Iglesia oriental, aunque no excesivamente creador, es Nicodemo Hagiorita (= por su procedencia del Monte Athos, muerto en 1809). Nicodemo es un escritor litúrgico, ascético y místico extraordinariamente trabajador. El fue quien elaboró y completó la famosa Filocalia, que tantísima importancia tuvo para la piedad oriental[67]; elaboró asimismo el Enquiridion de Macario de Corinto (Venecia 1783), en que se pronuncia a favor de la comunión frecuente. Nicodemo escribió, bajo el influjo directo del Libro de los Ejercicios de san Ignacio de Loyola, una obra sobre Ejercicios Espirituales (Venecia 1800), en la que desarrolla una metodología muy precisa de meditación y recogimiento interior cotidiano.

d) Nicodemo dedicó muchas horas de trabajo a preparar una nueva edición de las obras de Gregorio Palamás, que no llegó a aparecer. Una colección de cánones de la Iglesia griega descubre en la misma carta introductoria la fuerte animosidad que tenía Nicodemo contra las «suciedades de los latinos», entre las que cuenta su rito bautismal[68].

Nicodemo pretendía en parte mantener y en parte revitalizar el viejo patrimonio de fe de la Iglesia ortodoxa y sus viejos usos. En este aspecto hay un dato muy significativo que, además, nos permite valorar la importancia que la piedad ortodoxa concede a lo simbólico y a los «sacramentales»: Nicodemo entra fervorosamente en la discusión de si los llamados «colibos»[69] sólo pueden ser bendecidos en sábado, único día apto según la vieja costumbre, o si también se pueden bendecir un día cualquiera.

e) El debate sobre la validez del bautismo (los griegos lo hacen por inmersión y los latinos por infusión) fue especialmente movido. Se negó también (aunque no de una manera unitaria) la validez de los sacramentos de los latinos en general; el motivo formal de esta negación era la situación de herejía en que se encontraba la Iglesia latina; la razón material era la utilización de pan ácimo para la celebración de la sagrada eucaristía.

10. La polémica contra los latinos y sus rúbricas se reanudó incesantemente a lo largo de los siglos mediante gran cantidad de pequeños y, a veces, molestos libelos. Las manifestaciones teológicas posteriores a la caída del imperio en 1453 muestran un crecimiento de la hostilidad.

En el campo teológico se vive incluso sólo de ese complejo «anti», y hasta se tiene la idea de que la independencia eclesiástica de la Iglesia oriental está mejor garantizada bajo el dominio turco que bajo el primado del papa. Por ello se subraya todavía más la función nacional y oriental de la ortodoxia.

a) En Grecia se manifestó una posición media entre el respeto a la tradición y la necesidad de lograr una conexión con los brotes espirituales de la época. Esta posición iba unida al resurgimiento nacional (Adamatius Korais, muerto en 1833) y abarcó un círculo que llegó a la universidad.

b) En la actualidad se registra dentro de la teología ortodoxa un intento de liberarse radicalmente de influencias ajenas. Georgi Florowski y los que están bajo su influencia adoptan una postura tradicionalista radical, que no sólo acepta los elementos de la Iglesia primitiva, sino que querría volver a revivir el entorno de aquella época. Al mismo tiempo, la reflexión teológica, a partir de las raíces de la revelación, es una reflexión viva y poderosa. Han adquirido gran importancia los centros científicos teológicos de la emigración, como el Instituto de San Sergio de París, con Florowski, Kern y otros, y desde 1947 el centro ortodoxo-copto de El Cairo, o los esfuerzos de las facultades teológicas de Atenas, Tesalónica, Rumania y Belgrado, además de la escuela teológica de Calki (Estambul).

c) Al entrar las Iglesias orientales en una relación positiva con la Reforma puede advertirse un crecimiento de la actividad teológica. Es verdad que en seguida surge el dilema de la Reforma: cada teólogo puede efectuar modificaciones en la tradición recibida, que, sin embargo, es vinculante y no admite reservas. El caso extremo es el que nos presenta el patriarca Lukaris (cf. § 122, I, 5). De todas formas, el desafío de los reformadores (y de modo similar el de los contrarreformadores) provocó también el que la eclesiología ortodoxa lograra una formulación en cierta manera más determinada (Moghila, Dositeo).

Los teólogos, filósofos y literatos rusos interesados por la teología, de que ya hemos hablado (pertenecen al siglo XIX y son Chomiakov, Solovjev y Dostojewsky), acusan también la influencia de las ideas protestantes. Precisamente en la libertad con que tratan el dogma tradicional es donde más perceptible resulta esa influencia.

No es ajena a esta influencia del protestantismo la evolución que ha tenido en la teología especializada la discusión secular sobre qué es lo que obligatoriamente ha de considerarse como dogma en la Iglesia ortodoxa. El dogma, ¿es sólo lo definido por los siete primeros concilios? ¿Se elimina del dogma todo lo que no ha sido definido expresamente? ¿Qué significa el que lo definido sólo resulta infalible y es absolutamente obligatorio cuando es asumido por toda la ortodoxia? ¿En qué sentido, pues, son infalibles los concilios? ¿Pertenece también al contenido obligatorio del dogma lo que la conciencia general de la Iglesia considera como tal? Y entonces, ¿ha hecho la separación que la Iglesia occidental sea realmente una Iglesia herética a los ojos de la Iglesia oriental? ¿O se trata simplemente de un factum, cuyo alcance dogmático no está claro ni mucho menos? (Jungbauer).

i) En las Iglesias uniatas de la Edad Moderna la teología se toma preferentemente de la Iglesia latina. Pero como las aportaciones católicas más importantes (Sailer, Möhler, Newman) tardaron al principio en llegar a conocimiento de la misma Iglesia latina y formar parte de su patrimonio cultural, sus repercusiones fructíferas en Oriente no pudieron ser grandes.

11. Es un hecho que, en conjunto, la producción teológica de la Iglesia oriental ha sido muy escasa desde la época temprana. Nos interesa la explicación de este hecho.

Para las Iglesia eslavas el fenómeno se explica en buena parte por las características peculiares de su teología, que se mantiene alejada del núcleo dogmático. Adopta una actitud de cierta simplicidad de espíritu con el fin de obtener, mediante la adoración, una riqueza espiritual. Se contenta fundamentalmente con extender lo ya fijado.

a) Pero ¿cómo pudo este tipo de teología apoderarse del espíritu de la Iglesia griega? Continuamente se ha venido achacando esta situación a las discusiones cristológicas y a la controversia iconoclasta, que, en definitiva, no habrían sido más que discusiones «bizantinas». Pero esto nos llevaría a contestar la pregunta con esa misma pregunta. ¿A qué se debe esa debilidad del espíritu griego que dura desde hace un milenio? Tal vez fuera más objetivo atender a los rasgos característicos de la espiritualidad greco- bizantina. Esta espiritualidad no es ya un fruto del espíritu helénico, sino del espíritu bizantino-helénico, en el que influyó de manera determinante la forma no-helénica del neoplatonismo. La liturgia y la piedad de estos bizantinos tuvo escasa capacidad para comprender la teología dogmática; vino a ser y siguió siendo una teología preferentemente pneumática.

A todo ello hay que añadir, es cierto, la energía destructora del dominio islámico, con su riguroso monoteísmo, que tuvo efectos devastadores en el sentido literal de la palabra, y que incluso llegó a «atrofiar y esterilizar» la teología.

b) Esta actitud fundamental pneumática de la teología, con sus indudables imprecisiones, no trajo más que ventajas. Si es verdad que esta actitud significa que la teología bizantina no pretende atenerse de manera irrevocable a la doctrina de los siete primeros concilios, como insinúa Friedrich Schultze, esta desviación relativista y moderna estaría pura y simplemente en contradicción con el contenido de todas las declaraciones oficiales de la Iglesia ortodoxa. La tendencia a mantener con una mentalidad meramente tradicionalista la doctrina definida merece una consideración crítica. No cabe duda que la época medieval no es en modo alguno para la Iglesia oriental una época de estancamiento (lo demuestran claramente su obra misionera, su energía en el sufrimiento, la hagiografía y la iconografía); pero la producción teológica sigue siendo débil. Aquí parecen existir relaciones causales internas con la actitud fundamental indicada, que habrían incapacitado el avance del espíritu hacia nuevas riberas.

Por otra parte, hemos de guardarnos de una actitud de menosprecio que sería injusta. La piedad y la teología ortodoxas no son ni oleadas «místicas» informes ni tampoco una divinización sin consecuencias. Por lo que respecta especialmente a la teología, el conjunto de sus manifestaciones es demasiado complejo como para sintetizarlo adecuadamente en la fórmula «mística contra pensamiento».

La misma obra de Dionisio Areopagita, fundamental para la vida espiritual de la Iglesia ortodoxa, no es en modo alguno una exposición informe. Junto a una parte neoplatónica, las categorías conceptuales tienen una importante función en sus especulaciones.

Notas

[57] Como es lógico, mi intención no es la de esbozar una especie de historia de la teología ortodoxa. Este intento rebasaría tanto el campo de mis conocimientos como el de este libro. Tampoco pretendo ofrecer una exposición de los nuevos principios, muy importantes, de los sabios ortodoxos emigrados de Rusia o Atenas en el pasado más reciente o en la actualidad, ni presentar una panorámica de la obra teológica de la escuela teológica de Calki (Estambul), de la que dan fe, por ejemplo, los escritos del metropolitano Crisóstomos Konstantinidis y su obra en la preparación y desarrollo de la Conferencia Panortodoxa de Rodas de 1961. Todos ellos han hecho considerables esfuerzos para sacar la teología, y preferentemente la eclesiología, de su estadio «precientífico», construyendo sistemas más estructurados. Es de esperar que sepan escoger las categorías de estos sistemas partiendo exclusivamente de los escritos revelados y de la liturgia.

[58] Es verdad que en estos escritos en modo alguno se rechaza la ayuda de la filosofía; pero aprovechan sobre todo principios procedentes de un pensamiento explícitamente religioso, como el neoplatonismo, aunque éste siempre en relación con la base de afirmaciones neotestamentarias. Sobre el alcance histórico-salvífico e histórico- eclesiástico y la justificación teológica de este método, cf. vol. I, § 28.

[59] Con esta expresión me refiero a todo el conjunto de la teología oriental, incluyendo la de las Iglesias separadas. No hacemos aquí distinción entre la teología y piedad rusa y la bizantina, de la que, por otra parte, procede la rusa.

[60] Una discusión como, por ejemplo, la de Ockham (§ 68), a propósito de la potentia Dei absoluta, sería en Oriente fundamentalmente absurda y hasta blasfema.

[61] Cf. a este respecto § 124, V, 4.

[62] Así pensaron también ciertos sínodos de Servia y otros.

[63] Tolstoi murió excomulgado.

[64] A diferencia de la teología de la Iglesia católica romana, que prefiere la teología catafática.

[65] «Jesucristo, Hijo de Dios, apiádate de mí, que soy un pecador». Esa oración, repetida de tantas maneras, se presenta con variantes escasas y de poca importancia y se remonta al Kyrie eleison bíblico (cf. Mt 15,22, entre otros).

[66] En 1342 Barlaam se hizo católico por influencia de su discípulo Petrarca, y murió en el exilio.

[67] Fue impreso en Venecia en 1782. El año 1794 apareció ya una traducción al tuso en San Petersburgo. La Filocalia es «el manual de la educación religiosa, del mundo ascético, la sabiduría del corazón del estarcismo» (Seraphim).

[68] Porque, al abandonar el rito de inmersión, ya no se garantiza todo el simbolismo bautismal.

[69] Un alimento dulce a base de harina, que se hace en el aniversario de algún fiel o algún santo y que se consume después de la liturgia (en el monasterio, en la comida que concluye la liturgia). El sábado es propiamente el día de recuerdo de los muertos, ya que nos recuerda el descanso de Cristo en el sepulcro.