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2. Aspectos de la Teología de Orígenes

Orígenes no repitió el error de Clemente de Alejandría de fundamentar su teología en la doctrina del Logos como fuente de todo conocimiento. Toma más bien su punto de partida de la más alta idea cristiana, de la idea de Dios. Su tratado teológico más importante, el De principiis, empieza con la afirmación de que Dios es espíritu, de que Dios es luz (De princ. 1, 1,1). Dios sólo es ingénito(άγένητος). Está libre de toda materia:

No hay que imaginarse a Dios como si fuera un cuerpo o existiera en un cuerpo, sino como una naturaleza espiritual simple (simplex intellectualis natura). No admite en sí composición de ninguna clase, de manera que no se puede pensar que haya en El un más y un menos, sino que es totalmente μονάς, y, por decirlo así, ***váς. Es también mente y fuente de donde toman todo su origen todas las naturalezas espirituales o espíritus (De princ. 1,1,6).

Este principio absoluto del mundo es, al mismo tiempo, personalmente activo, por ser el que lo ha creado, lo conserva y lo gobierna.

Dios Padre, como ser absoluto que es, es incomprensible. Se hace comprensible por medio del Logos, que es Cristo, la figura expressa substantiae et subsistentiae Dei (De princ. 1, 2,8; Contra Cels. 7,17). Se le puede conocer también por medio de sus criaturas, como se conoce el sol por sus rayos:

Muchas veces nuestros ojos no pueden contemplar la naturaleza de la misma luz - es decir, la substancia del sol -; pero, al ver su esplendor o sus rayos cuando se infiltran, por ejemplo, a través de una ventana o de alguna otra pequeña abertura, podemos deducir cuan grande será el foco y manantial de la luz corpórea. De la misma manera, las obras de la Providencia divina y todo el plan de este mundo son como rayos de la naturaleza de Dios, en comparación con la realidad de su ser y de su substancia. Así, pues, siendo nuestro entendimiento de suyo incapaz de contemplar a Dios en sí mismo tal como es, conoce al Padre del mundo a través de la belleza de sus obras y de la gracia de sus criaturas (De princ. 1,1,6).

Orígenes pone sumo cuidado en no atribuir a la Divinidad rasgos antropomórficos. Defiende la inmutabilidad de Dios, especialmente contra las nociones panteísta y dualista de los estoicos, gnósticos y maniqueos. Replicando a Celso, que acusaba a los cristianos de atribuir cambios a Dios, dice:

Me parece que di respuesta adecuada a estas objeciones cuando expuse en qué sentido se dice en la Escritura que Dios "desciende" a los asuntos humanos. Para ello no es necesario que Dios sufra una transformación, como cree Celso que afirmamos nosotros, o que cambie de bien a mal, de virtud a vicio, de felicidad a miseria, de óptimo a pésimo. Continuando inmutable en su esencia, desciende a los asuntos humanos por la economía de su providencia. Por consiguiente, demostramos que las Sagradas Escrituras representan a Dios como inmutable, con expresiones como éstas: "Tú eres el mismo" y "Yo no me mudo" (Ps. 101,27; Mal. 3,6); en cambio, los dioses de Epicuro, por estar compuestos de átomos y ser susceptibles de disolución a causa de su misma composición, se esfuerzan en eliminar los átomos que contienen gérmenes de destrucción. Pero aun el mismo dios de los estoicos, por ser corporal, cuando tiene lugar la conflagración del mundo, su esencia está enteramente compuesta por el principio regulador; pero en otras ocasiones, cuando se produce un nuevo reajuste de las cosas, vuelve a ser parcialmente corporal. En efecto, los mismos estoicos fueron incapaces de comprender la idea de la naturaleza divina, a la vez incorruptible, simple, sin composición e indivisible (Contra Cels. 4,14).

1. Trinidad

Orígenes usa con frecuencia el término trinidad (τριάς, In Ioh. 10,39,270; 6,33,166; In Ies. hom. 1,4,1). Refuta y rechaza la negación moda lista de la distinción de las tres divinas personas. ¿Orígenes fue subordinacionista? Unos lo afirman, mientras que otros lo niegan. San Jerónimo no duda en acusarle de subordinacionismo; en cambio, San Gregorio Taumaturgo y San Atanasio le consideran por encima de toda sospecha. Hay también autores modernos, como Regnon y Prat, que niegan que Orígenes incurriera en este error.

Según Orígenes, el Hijo procede del Padre, pero no por un proceso de división, sino de la misma manera que la voluntad procede de la razón:

Si el Hijo hace todo cuanto hace el Padre, se sigue que, puesto que el Hijo lo hace todo como el Padre, la imagen del Padre se halla formada en el Hijo, que ha nacido de El a manera de un acto de voluntad que procede de su inteligencia. Y por esto yo opino que la voluntad del Padre debe ser suficiente para hacer que exista lo que El quiere que exista. Porque, al querer, no hace otra cosa que proferir la decisión de su voluntad. Es así como es engendrada por El la existencia (subsistentia) del Hijo. Esto deben mantenerlo por encima de todo aquellos que no admiten que haya ningún ser ingénito, esto es, no nacido, a excepción solamente de Dios Padre... Así como el acto de voluntad procede de la inteligencia, sin que por esto le quite ninguna parte ni se separe o divida de ella, hay que suponer que de manera análoga el Padre engendró al Hijo, su propia imagen; o sea, así como El mismo es invisible por naturaleza, así también engendró una imagen que es invisible. El Hijo es Verbo. Por consiguiente, no debemos pensar que haya en El nada que pueda ser percibido por los sentidos. Es sabiduría, y en la sabiduría no cabe nada corpóreo. Es la luz verdadera, que ilumina a todo hombre que viene a este mundo; pero no tiene nada de común con la luz de nuestro sol. Nuestro Salvador es, pues, la imagen del Dios Padre invisible. Respecto del Padre es la verdad; respecto de nosotros, a quienes nos revela al Padre, es la imagen que nos lleva al conocimiento del Padre, a quien nadie conoce excepto el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelárselo (De princ. 1,2,6).

Así, pues, Orígenes afirma de manera inequívoca que el Hijo no procede del Padre por división, sino por un acto espiritual. Y puesto que en Dios todo es eterno, se sigue que este acto de generación es también eterno: aeterna ac sempiterna generatio (In Ier. 9,4; De princ. 1,2,4). Por la misma razón, el Hijo no tiene principio. No hubo un tiempo en que El no fuera: ουκ εστίν ότε ουκ ην (De princ. l,2,9s; 2; 4,4,1; In Rom. 1,5). Casi da la impresión de que Orígenes está refutando anticipadamente la herejía arriana que defendía precisamente lo opuesto: Hubo un tiempo en que El no era, ην ότε ουκ ην. Lo mismo hay que decir respecto de la filiación de Cristo. No es per adoptionem s piritus filius, sed natura filius (De princ. 1,2,4). La relación, pues, del Hijo al Padre es la unidad de substancia. Dentro de este contexto, Orígenes acuñó la palabra que se hizo famosa en las controversias cristológicas y en el concilio de Nicea (325), ομοούσιος.

¿Qué otra cosa podemos suponer que es la luz eterna sino Dios Padre, de quien nunca se pudo decir que, siendo luz, su Esplendor (Hebr. 1,3) no estuviera presente con El? No se puede concebir luz sin resplandor. Y si esto es verdad, nunca hubo un tiempo en que el Hijo no fuera el Hijo. Sin embargo, no será, como hemos dicho de la luz eterna, sin nacimiento (parecería que introducimos dos principios de luz), sino que es, por decirlo así, resplandor de la luz ingénita, teniendo a esta misma luz como principio y como fuente, verdaderamente nacido de ella. No obstante, no hubo un tiempo en que no fue. La Sabiduría, por proceder de Dios, es engendrada también de la misma substancia divina. Bajo la figura de una emanación corporal, se le llama así: ?Emanación pura de la gloria de Dios omnipotente? (Sap. 7,25). Estas dos comparaciones manifiestan claramente la comunidad de substancias entre el Padre y el Hijo. En efecto, toda emanación parece ser ομοούσιος, ο sea, de una misma substancia con el cuerpo del cual emana o procede (In Hebr. frg.24,359).

La doctrina del Logos de Orígenes representa un avance notable en el desarrollo de la teología y ejerció considerable influencia en la enseñanza de la Iglesia.

Un examen más detallado de su teología del Logos permite, sin embargo, distinguir en ella dos líneas de pensamiento. Una recalca la divinidad del Logos, mientras que la otra le llama ?un segundo Dios,? δεύτερος θεός (Contra Cels. 5,39; In Ioh. 6,39,202). Únicamente el Padre es la bondad original; el Hijo es la imagen de la bondad, εικών αγαθότητος (Contra Cels. 5,39; De princ. 1,2,13). Orígenes declara: ?Desde el momento en que proclamamos que el mundo visible está bajo el poder del Creador de todas las cosas, afirmamos que el Hijo no es más poderoso que el Padre, antes bien inferior a El? (Contra Cels. 8,15). El Hijo y el Espíritu Santo son, para Orígenes, intermediarios entre el Padre y las criaturas:

Nosotros, que creemos al Salvador cuando dice: "El Padre, que me ha enviado, es mayor que yo," y por esta misma razón no permite que se le aplique el apelativo de "bueno" en su sentido pleno, verdadero y perfecto, sino que lo atribuye al Padre dando gracias y condenando al que glorificara al Hijo en demasía, nosotros decimos que el Salvador y el Espíritu Santo están muy por encima de todas las cosas creadas, con una superioridad absoluta, sin comparación posible; pero decimos también que el Padre está por encima de ellos tanto o más de lo que ellos están por encima de las criaturas más perfectas (In Ioh. 13,25).

Por este y otros pasajes parecidos se comprende sin dificultad que Orígenes fuera acusado de subordinacionismo. Es evidente que supone un orden jerárquico en la Trinidad y que coloca al Espíritu Santo en un rango inferior al del Hijo (De princ. praef. 4).

2. Cristología

Es interesante ver cómo Orígenes relaciona su doctrina del Logos con la del Jesús encarnado de los Evangelios. Introduce el concepto del alma de Jesús y ve en esta alma preexistente el lazo de unión entre el Logos infinito y el cuerpo infinito de Cristo:

Siendo esta substancia del alma intermediaria entre Dios y la carne - porque es imposible que la naturaleza de Dios se mezcle con un cuerpo sin un intermediario -, el Dios-Hombre (θεάνθρωπος) nace, como hemos dicho, haciendo de intermediaria esa substancia a cuya naturaleza no repugna asumir un cuerpo. Por otro lado, tampoco era contrario a la naturaleza de esta alma, como substancia racional que era, recibir a Dios, en quien había entrado ya totalmente, según dijimos arriba, así como en el Verbo, en la Sabiduría y en la Verdad. Ella, pues, merece también, juntamente con la carne que asumió, los nombres de Hijo de Dios, Poder de Dios, Cristo y Sabiduría de Dios, por cuanto que estaba toda entera en el Hijo de Dios o había recibido todo entero dentro de sí al Hijo de Dios (De princ. 2,6,3).

Orígenes es el primero en usar la expresión Dios-Hombre, θεάνθρωπος (In Ez. hom. 3,3), que sería incorporada definitivamente al vocabulario de la teología. Por lo que hace a la Encarnación, afirma que la carne en la que penetró esta alma de Cristo era ex incontaminata virgine assumpta et casta sancti spiritus operatione formata (In Rom. 3,8). Por su unión con el Logos, el alma de Cristo no podía pecar:

No cabe poner en duda que su alma fuera de la misma naturaleza que la de todos los demás. De no serlo de verdad, no se le habría podido llamar alma. Mas, correspondiendo a todas las almas el poder de escoger entre el bien y el mal, la de Cristo eligio el amor de la justicia, de manera que con toda la inmensidad de su amor se adhirió a ella irrevocablemente y sin separación posible, de modo que la firmeza de su intención, la inmensidad de su afecto y el ardor inextinguible de su amor anularon toda posibilidad de retroceder y cambiar. Lo que anteriormente dependía de la voluntad, quedó en adelante trocado en naturaleza por la fuerza de una larga costumbre. Debemos, por tanto, creer que en Cristo existió un alma humana y racional, sin que por ello hayamos de suponer que tuviera ninguna inclinación ni posibilidad de pecado (De princ. 2,6,5).

La unión de las dos naturalezas en Cristo es extremadamente estrecha, "porque el alma y el cuerpo de Jesús formaron, después de la oikonomia, un solo ser con el Logos de Dios" (Contra Ce/5. 2,9). Orígenes enseña la communicatio idiomatum, o el intercambio de atributos. Aun designando a Cristo con un nombre que denota su divinidad, se pueden predicar de El atributos humanos y viceversa:

Al Hijo de Dios, por quien fueron creadas todas las cosas, se le llama Jesucristo e Hijo del Hombre. Pues también se dice que el Hijo de Dios murió - precisamente por razón de aquella naturaleza que podía padecer muerte -. Lleva el nombre de Hijo del Hombre, de quien se anuncia que vendrá en la gloria de Dios Padre con los santos ángeles. Por esto, a través de toda la Escritura, a la naturaleza divina se aplican apelativos humanos, y se distingue a la naturaleza humana con títulos que corresponden a la dignidad divina (De princ. 2,6,3). Es mérito de Orígenes el haber enriquecido la cristología griega con las palabras physis, hypostasis, ousia, homousios theanthropos.

3. Mariología.

El historiador Sozomeno dice (Hist. eccl. 7,32: EG 866) que Orígenes aplicó a María el título de Θεοτόκος. No se encuentra en los escritos que de él se conservan; pero esta ausencia no debe maravillarnos, dado el naufragio que sufrió la producción literaria de Orígenes. La escuela de Alejandría llevaba mucho tiempo usando este título para expresar la maternidad divina de María, cuando en la primera mitad del siglo y fue atacado por unos y defendido por otros en las controversias nestorianas, hasta que lo definió el concilio de Efeso (431).

Orígenes enseña, además, la maternidad universal de María: "Nadie puede comprender el Evangelio (de San Juan) si no ha reclinado su cabeza sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de El a María como madre" (In Ioh. 1,6).

4. Eclesiología.

Orígenes define a la Iglesia como el coetus populi christiani (In Ez. hom. 1,11), o el coetus omnium sanctorum (In Cant. 1), o la credentium plebs (In Ex. hom. 9,3) pero también ve en ella el Cuerpo místico de Cristo. Como el alma mora en el cuerpo, así el Logos vive en la Iglesia como en su cuerpo. El es el principio de su vida:

Decimos que las Sagradas Escrituras afirman que el cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios, es toda la Iglesia de Dios, y que los miembros de este Cuerpo - considerado como un todo - son los creyentes. De la misma manera que el alma vivifica y mueve al cuerpo - éste de suyo no tiene el poder natural de moverse que posee un ser vivo -, así también el Verbo, movido como se debe y animando a todo el Cuerpo, que es la Iglesia, mueve también a todos los miembros de la Iglesia, que de esta manera nada hacen sin el Verbo (Contra Cels. 6,48).

Orígenes es el primero en declarar que la Iglesia es la ciudad de Dios sobre la tierra (In Ier. hom. 9,2; In Ios. hom. 8,7). Por ahora vive codo a codo con el Estado. Siendo la ciudad de Dios, tiene un carácter ecuménico y sus leyes "están en armonía con el gobierno establecido en cada país" (Contra Cels. 4, 22). Al presente, la Iglesia es un estado dentro de otro estado, pero el poder del Logos que opera dentro de ella terminará imponiéndose al estado secular:

Afirmamos que el Verbo prevalecerá sobre toda la creación racional y transformará todas las almas en su propia perfección. En este estado, cada cual, usando únicamente su poder, escogerá lo que desea, y obtendrá lo que elija (Contra Cels. 8,72).

Iluminada por el Logos, la Iglesia se convierte en el mundo de los mundos (κόσμος του κόσμου, (In Ioh. 6,59,301.304).

Fuera de la Iglesia no puede haber salvación: Extra hanc domum, id est Ecclesiam, nemo salvatur (In Ios. hom. 3,5). Las doctrinas y leyes que Cristo trajo a la humanidad solamente se encuentran en la Iglesia, lo mismo que la sangre que derramó por nuestra salvación (ibid.). Por eso no puede haber fe fuera de esta Iglesia. La fe de los herejes no es fides, sino una credulitas arbitraria (In Rom. 10,5).

5. Bautismo y pecado original.

Orígenes es un testigo de la doctrina del pecado original y de la práctica del bautismo de los párvulos. Todo ser humano nace en pecado. Por eso la tradición apostólica ordena bautizar a los recién nacidos:

Si te gusta oír lo que otros santos dijeron acerca del nacimiento físico, escucha a David cuando dice: "Fui formado, así reza el texto, en maldad, y mi madre me concibió en pecado" (Ps. 50,7); demuestra que toda alma e nace en la carne lleva la mancha de la iniquidad y el pecado. Esta es la razón de aquella sentencia que hemos citado más arriba: Nadie está limpio de pecado, ni siquiera el niño que sólo tiene un día (Iob 14,4). ¿ A todo esto se puede añadir una consideración sobre el motivo que tiene la Iglesia para la costumbre de bautizar aun a los niños, siendo así que este sacramento de la Iglesia es para remisión de los pecados. Ciertamente que, si no hubiera en los niños nada que requiriera la remisión y el perdón, la gracia del bautismo parecería innecesaria (In Lev. hom. 8,3).

La Iglesia ha recibido de los Apóstoles la costumbre de administrar el bautismo incluso a los niños. Pues aquellos a quienes fueron confiados los secretos de los misterios divinos sabían muy bien que todos llevan la mancha del pecado original, que debe ser lavado por el agua y el espíritu (In Rom. com. 5,9: EH 249).

6. La penitencia y el perdón de los pecados.

Orígenes afirma en diferentes ocasiones que, estrictamente hablando, sólo hay una remisión de pecados, la del bautismo, porque la religión cristiana da la fuerza y la gracia para domeñar las pasiones pecaminosas (Exh. ad mart. 30). Hay, sin embargo, medios para obtener el perdón de los pecados cometidos después del bautismo. Orígenes enumera siete: el martirio, la limosna, perdonar a los que nos ofenden, convertir a un pecador (según Jac. 5,20), la caridad (según Lc. 7,47) y finalmente:

dura et laboriosa per poenitentiam remissio peccatorum, cum lavat peccator in lacrymis stratum suum et fiunt ei lacrymae suae panes die ac nocte, et cum non erubescit sacerdoti domini indicare peccatum suum et quaerere medicinam (In Lev. hom. 2,4).

Con otras palabras, Orígenes conoce una remisión de pecados que se obtiene mediante la penitencia y la confesión de los pecados ante un sacerdote. Este es quien decide si los pecados deben ser confesados en público o no:

Observa con cuidado a quién confiesas tus pecados; pon a prueba al médico para saber si es débil con los débiles y si llora con los que lloran. Si él creyera necesario que tu mal sea conocido y curado en presencia de la asamblea reunida, sigue el consejo del médico experto (In Ps. hom. 37,2,5).

Queda aún por aclarar la cuestión de si Orígenes creía que todos los pecados son perdonables. Hay un pasaje en su tratado Sobre la oración que parece indicar lo contrario: que los pecados capitales no pueden ser perdonados:

Yo no sé cómo algunos se arrogan un poder que excede al de los mismos sacerdotes (Ιερατική τάξις), probablemente porque no saben nada de la ciencia sacerdotal; se jactan de poder perdonar los pecados de idolatría, adulterio y fornicación, como si su oración en favor de quienes cometieron tales cosas pudiera perdonar hasta pecados mortales (De orat. 28).

Sin embargo, Orígenes no afirma aquí que tales pecados no puedan ser perdonados de ninguna manera, sino que no pueden ser perdonados por la sola oración, sin que el pecador haya sufrido antes la pena de una excomunión pública y de larga duración. Es verdad que el sacerdote no tiene el poder de perdonar un pecado capital con su oración, pero esto no significa que no pueda perdonar ese pecado después de convencerse de que Dios ha perdonado a un pecador que se ha sometido a pública penitencia. Esto lo dice Orígenes con toda claridad en otro lugar, donde afirma expresamente que todo pecado puede ser perdonado:

Los cristianos lloran como a muertos a los que se han entregado a la intemperancia o han cometido cualquier otro pecado, porque se han perdido y han muerto para Dios. Pero, si dan pruebas suficientes de un sincero cambio de corazón, son admitidos de nuevo en el rebaño después de transcurrido algún tiempo (después de un intervalo mayor que cuando son admitidos por primera vez), como si hubiesen resucitado de entre los muertos (Contra Cels. 3,50: EH 253).

7. Eucaristía.

En su Contra Celsum Orígenes escribe (8,33):

Damos gracias al Creador de todas las cosas y, con acción de gracias y oraciones (μεταευχαριστία και ευχεις) por los beneficios que hemos recibido, comemos los panes que nos han sido presentados. Por la oración, estos panes se han convertido en un cuerpo santo, que santifica a los que lo reciben con sanas disposiciones.

Orígenes llama aquí al pan eucarístico"un cuerpo sagrado"; en otros pasajes habla claramente de la Eucaristía como del Cuerpo del Señor:

Vosotros que asistís habitualmente a los divinos misterios, cuando recibís el cuerpo del Señor, con qué precaución y reverencia lo guardáis, no sea que una partícula del mismo caiga al suelo y se pierda una parte del tesoro consagrado (consecrati muneris). Porque os creéis culpables, y con razón, si se pierde una partícula por vuestra negligencia (In Ex. hom. 13,3: EP 490).

Está persuadido del carácter sacrificial y expiatorio de la Eucaristía. Menciona la presencia de un verdadero altar: "Veis cómo no se rocían ya los altares con sangre de bueyes, sino que se consagran con la sangre preciosa de Cristo fin (In Iesu Nave 2,1). Es verdad que hay otros pasajes en los escritos de Orígenes en los que se da una interpretación alegórica al "cuerpo y a la sangre" del Señor en la Eucaristía: representan la enseñanza de Cristo con que se alimentan nuestras almas:

Ese pan que el Verbo Dios (Deus Verbum) dice ser su cuerpo, es la Palabra que alimenta las almas, el Verbo que procede del Verbo Dios (verbum de deo verbo procedens); es pan celestial, que está colocado encima de la mesa, del cual está escrito: Tú pones ante mí una mesa, enfrente de mis enemigos (Ps. 22,5). Y esa bebida que el Verbo Dios dice ser su sangre, es la Palabra que sacia e inebria los corazones de los que la beben; de la bebida de este cáliz está escrito: Qué bueno es tu embriagador cáliz (Ps. 22)... El Verbo Dios no llamó cuerpo suyo a aquel pan visible que tenía en sus manos, sino a la Palabra, en cuyo misterio debía romperse el pan. No llamó su sangre a aquella bebida visible, sino a la Palabra, en cuyo misterio se serviría esta bebida. Porque ¿qué otra cosa puede ser el cuerpo o la sangre del Verbo Dios, sino la palabra que alimenta y alegra los corazones? (In Matth. comm. ser. 85).

Sin embargo, estos pasajes no excluyen la interpretación literal que da en otras ocasiones. Afirma claramente que la sangre de Cristo se puede beber de dos maneras, ?sacramentalmente? ( sacramentorum ritu) y ?cuando recibimos sus palabras vivificantes? (In Num. hom. 16,9). Por otra parte, da a entender que la interpretación literal de la santa comunión es la interpretación comúnmente admitida en la Iglesia (κοινότερα), pero dice que es la manera de concebir de las almas simples (In Matth. 11,14), mientras que la interpretación simbólica es más digna de Dios y la que profesan los doctos (In Ioh. 32,24; In Matth. 86).

8. Escatología.

Lo más típico, sin duda, de la especulación teológica de Orígenes es su doctrina de la apocatástasis (αποκατάσταση), ο restauración universal de todas las cosas en su estado original, puramente espiritual. Es una visión grandiosa, según la cual las almas de los que hayan cometido pecados aquí en la tierra serán sometidos a un fuego purificador después de su muerte, al paso que las almas de los buenos entrarán en el paraíso, en una especie de escuela en la que Dios resolverá todos los problemas del mundo. Orígenes no conoce un fuego eterno o el castigo del infierno. Todos los pecadores se salvarán; aun los demonios y el mismo Satanás serán purificados por el Logos. Cuando esto se haya realizado, ocurrirán la segunda venida de Cristo y la resurrección de todos los hombres, no en cuerpos materiales, sino espirituales, y Dios será todo en todos:

El fin del mundo y la consumación final serán cuando cada cual reciba el castigo que merecen sus pecados; ese momento, en el que Dios dará a cada uno lo que se merece, sólo El lo conoce. Nosotros, por cierto, creemos que la bondad de Dios, por medio de su Cristo, llamará a todas sus criaturas a un solo fin, aun a sus mismos enemigos, después de haberlos conquistado y sometido. Esto dice, en efecto, la Sagrada Escritura: "Oráculo de Yavé a mi Señor: 'Siéntate a mi diestra, en tanto que pongo a tus enemigos por escabel de tus pies'" (Ps. 109,1) (De princ. 1,6,1).

Más fuerte que todos los males del alma es el Verbo y el poder de curación que en El reside. Esta curación El la aplica a cada uno, según el beneplácito de Dios. La consumación de todas las cosas es la destrucción del mal, mas no es nuestra intención hablar ahora de si resucitará o no nuevamente (Contra Cels. 8,72).

Pero cuando las cosas empiecen a acelerar su curso hacia la consumación, que las ha de reducir a la unidad, como el Padre y el Hijo son uno, es fácil entender, en consecuencia, que, donde todo es uno, ya no pueden existir diferencias. Por eso se dice también que el último enemigo, que se llama la muerte, será destruido, a fin de que no quede nada que sea objeto de tristeza, al no existir la muerte, ni diversidad, ni enemigo. La destrucción del último enemigo no quiere decir que su substancia, que fue formada por Dios, deba perecer, sino simplemente que sus designios y voluntad de perjudicar, que no vienen de Dios, sino de él mismo, serán Destruidos. Será destruido, pero no dejando de existir, sino dejando de ser enemigo y muerte. Porque nada hay imposible para el Omnipotente, y nada que el Creador no pueda curar. El hizo todas las cosas para que existieran, y lo que El creó para que existiera, no puede dejar de existir... Finalmente, los ignorantes e incrédulos suponen que nuestra carne, después de la muerte, será destruida, de tal manera que no quedará nada de su primera substancia. Nosotros, en cambio, que creemos en su resurrección, entendemos que por la muerte le sobreviene sólo un cambio, pero que su substancia sigue subsistiendo con toda certeza; que a su debido tiempo, por voluntad del Creador, volverá a la vida. Entonces se producirá en ella un segundo cambio, porque lo que antes fue carne [formada] del barro de la tierra, y fue luego disuelto por la muerte, convirtiéndose otra vez en polvo y cenizas, resucitará de la tierra, y después, según los méritos del alma que en ella mora, llegará a la gloría de un cuerpo espiritual.

Debemos, pues, pensar que toda esta substancia corporal nuestra será colocada en este estado cuando todas las cosas hayan sido reducidas a la unidad y Dios sea todo en todos. Todo esto, sin embargo, entendámoslo bien, no se llevará a cabo de repente, sino poco a poco y por grados, en el transcurso de siglos sin número ni medida. Este proceso de reforma se desenvolverá de manera imperceptible, individuo por individuo. Unos correrán hacia la perfección rapidísimamente, adelantándose a los demás; otros les seguirán de cerca, mientras que otros, finalmente, desde muy lejos. Así, siguiendo una serie interminable de seres en marcha, que, partiendo de un estado de enemistad, se reconcilian con Dios, le llegará el turno al último enemigo, que se llama la muerte, para que también él sea destruido, es decir, no sea ya más un enemigo. Por tanto, cuando todas las almas racionales hayan sido restituidas a este estado, la naturaleza de nuestro cuerpo quedará transformada en la gloría de un cuerpo espiritual (De princ. 3,6,4-6).

Yo pienso que, cuando se dice que Dios será "todo en todos," se quiere decir que El será "todo" en cada uno. Ahora bien, El será "todo" en cada uno de esta manera: todo lo que el alma racional, una vez purificada de todos los vicios y lavada de toda mancha de malicia, pueda sentir, o entender, o pensar, no será ya nada más que Dios. No verá más que a Dios, no pensará más que en Dios, no poseerá más que a Dios. Dios será la medida y la regla de todos sus movimientos: es así como Dios lo será "todo" para él. Porque allí no habrá ya más distinción entre el bien y el mal, puesto que el mal ya no existirá; Dios lo es todo para ella y junto a Dios no hay mal; no deseará comer del árbol de la ciencia del bien y del mal quien está siempre en posesión del bien y para quien Dios lo es todo.

Así, pues, una vez que el fin se haya convertido en principio y la terminación de las cosas sea nuevamente su comienzo, se restaurará aquel estado en que estaba la naturaleza racional cuando no tenía necesidad de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal. Todo sentimiento de maldad será eliminado y lavado, quedando limpio y puro; entonces el que es único Dios bueno lo será todo para esa naturaleza racional; y esto no en éste o aquél, en pocos o en muchos, sino que El será "todo en todos" (De princ. 3,6,3).

Sin embargo, esta restauración universal (αποκατάσταση) no es el fin del mundo, sino solamente una fase transitoria. Por influencia de Platón, Orígenes enseñó que antes de que empezara a existir este mundo, existieron otros mundos, y cuando deje de existir, surgirán otros en sucesión ilimitada. Apostasía de Dios y retorno a Dios se van sucediendo ininterrumpidamente:

He aquí la objeción que suelen ponernos: "Si el mundo tuvo su principio en el tiempo, ¿qué hacía Dios antes de que el mundo fuera? Porque es impío y absurdo a la vez decir que la naturaleza de Dios estaba ociosa e inerte, o suponer que la bondad de Dios haya podido estar algún tiempo sin hacer el bien, y la omnipotencia sin ejercitar su poder." Esta es la objeción que comúnmente oponen a nuestra afirmación de que este mundo comenzó a existir en un momento dado y que, apoyándonos en la Escritura, calculamos también los años de su duración. No creo que ningún hereje sea capaz de responder con facilidad a estas objeciones de una manera conforme a sus opiniones. Nosotros, en cambio, podemos dar una respuesta lógica de acuerdo con los principios de la religión. Decimos, pues, que Dios no empezó a obrar solamente cuando hizo este mundo visible, sino que, así como después de la destrucción de este mundo habrá otro, creemos asimismo que existieron otros mundos antes del nuestro...

Hubo otros mundos antes que el nuestro y vendrán otros después. No se debe suponer, sin embargo, que existirán varios mundos simultáneamente, sino que después de este mundo tendrán su principio otros (De princ. 3,5,3).

Como lo demuestran los pasajes que acabamos de citar, Orígenes sacó la última conclusión de su concepto de criatura espiritual. La voluntad libre le permite apostatar del bien e inclinarse al mal siempre que quiera hacerlo. La recaída de los espíritus hace necesario un nuevo mundo corpóreo; de esta manera a un mundo sigue otro, y la creación del mundo viene a ser un acto eterno.

9. La preexistencia de las almas.

La doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas está íntimamente relacionada con su idea de la restauración universal (άποκοττάστασίς). este mundo visible le precedió otro. Las almas humanas preexistentes son espíritus que se separaron de Dios en el mundo anterior y, como consecuencia, se encuentran ahora encerrados en cuerpos materiales. Los pecados cometidos por el alma en el mundo precedente explican la diferente medida de gracias que Dios concede a cada uno y la diversidad de los nombres aquí abajo. Es interesante ver cómo Orígenes adapta a esta doctrina la etimología de la palabra psyché (ψυχή), que hace derivar de ψύχεσθαι, ?enfriarse.?

Tenemos que examinar si, por ventura, como ya dijimos que lo indicaba el mismo nombre, se llama ψυχή, es decir, alma, por haberse enfriado en el ardor de la justicia y por haber cedido en la participación del fuego divino, pero sin perder por ello la facultad de volver al estado de fervor en el que se hallaba en un principio. El profeta parece indicar un estado de cosas parecido, cuando dice: ?Vuelve, alma mía, a tu quietud? (Ps. 114,7). De todo ello parece deducirse que el entendimiento (voυς), habiendo caído de su primer rango y dignidad, vino a hacerse y llamarse alma; y que, si se renueva y corrige, vuelve a ser entendimiento (νους).

De ser esto así, me parece que esta degeneración y caída del entendimiento (νους) no ha de entenderse igual en todos. Este cambiarse en alma se realiza en un grado mayor o menor, según los casos. Algunos entendimientos parecen conservar algo de su primitivo vigor; otros, por el contrario, no conservan nada o muy poco. De ahí viene el que algunos, desde el principio de su vida, se muestren activos e inteligentes, otros sean más tardos, y hay algunos que nacen totalmente obtusos y absolutamente incapaces de recibir instrucción (De princ. 2,9,3-4).

¿No es más razonable decir que cada alma, por ciertas razones misteriosas (hablo ahora según las doctrinas de Pitágoras, Platón y Empédocles, a quienes Celso cita con frecuencia), es introducida en un cuerpo, y que es introducida precisamente según sus méritos y según sus acciones pretéritas? (Contra Cels. 1,32).

10. La doctrina de los sentidos de la Escritura.

Para Orígenes, la Biblia no era solamente un tratado de dogma o moral, sino algo mucho más vivo, mucho más elevado, reflejo del mundo invisible. Su primer principio es que la Biblia es la Palabra de Dios, no una palabra muerta, encerrada en el pasado, sino una palabra viva, que se dirige directamente al ser humano de hoy. Su segundo principio es que el Nuevo Testamento ilumina al Antiguo y que, a su vez, no revela toda su profundidad más que a la luz del Antiguo. Es la alegoría la que determina las relaciones entre ambos Testamentos. Orígenes está convencido de que la inteligencia de las Escrituras es una gracia:

Está, en fin, la doctrina según la cual las Escrituras fueron compuestas por el Espíritu Santo y tienen, además del sentido que es obvio, otro que está escondido para la mayoría. Lo que está escrito es, en efecto, la forma exterior de ciertos misterios y la imagen de cosas divinas. Sobre este punto toda la Iglesia está de acuerdo: que toda la ley es espiritual, pero que no todos alcanzan a entender el sentido espiritual, sino solamente aquellos a quienes ha sido concedida la gracia del Espíritu Santo en la palabra de sabiduría y de ciencia (De princ. praef. 8).

En otro lugar distingue tres sentidos en la Escritura: el sentido histórico, el místico y el moral, que corresponden a las tres partes del ser humano, cuerpo, alma y espíritu, y a los tres grados de perfección (véase arriba, p.361). El sentido místico representa la significación universal y colectiva del misterio; el sentido moral, su significación interior e individual.

Orígenes defiende la inspiración estrictamente verbal de la Escritura (In Psalm. 1; In Ier. hom. 21,2), lo cual le obliga a menudo a recurrir a la interpretación simbólica para salvar las dificultades que presenta el sentido propiamente literal (De princ. 4,16). Llega a decir que en la Escritura "todo tiene un sentido espiritual, pero no todo tiene un sentido literal" (De princ. 4,3,5). Tenemos aquí el punto de partida de todas las exageraciones del alegorismo medieval. Orígenes, por influencia de las teorías de Filón, llega a veces a negar la realidad de la letra, de una manera que no se puede justificar. Ve un sentido espiritual en todos y cada uno de los pasajes de la Escritura. De esta manera, sus procedimientos de interpretación alegórica rayan a veces en lo fantástico.