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Nemesio de Emesa

Nemesio fue uno de los sucesores de Eusebio en la sede de Emesa. Fuera de esto no sabemos nada más de su vida. A pesar de ello, es una personalidad interesante a causa del tratado Sobre la naturaleza del hombre, que escribió en la última década del siglo IV. De esta obra surge él como hombre de una educación griega liberal, de mucha erudición en filosofía y medicina y con grandes conocimientos de psicología Y fisiología. Su obra es una excelente cantera para los filólogos clásicos y para los historiadores de la filosofía; es de menos utilidad para el teólogo, aunque, esencialmente, sea una pieza de apologética cristiana. El autor, basándose principalmente en el platonismo, trata de construir una doctrina del alma y de su unión con el cuerpo que esté en concordancia con la revelación.

En la introducción (c.1) trata de la naturaleza del hombre, que consta de cuerpo y alma. Fue creado para ser lazo de unión entre dos mundos, el fenoménico y el inteligible. El mundo fue hecho para el hombre, y las criaturas inferiores existen para él. El capítulo primero termina con un panegírico del hombre:

¿Quién podrá admirar suficientemente la nobleza de este ser viviente, que junta, en su propia persona, lo mortal con lo inmortal, lo racional con lo irracional, y que en su propia naturaleza lleva un reflejo de la creación entera, por lo que se le llama "microcosmo"? Dios lo consideró digno de una providencia tan especial, que todas las criaturas, tanto las presentes como las futuras, existen por consideración a él. Por él, Dios mismo se hizo hombre. Tendiendo a la incorrupción y huyendo de la corrupción, reina en los cielos como imagen y semejanza de Dios; convive con Cristo, es hijo de Dios y preside sobre todo poder y dominación...

Conociendo, pues, la nobleza de que formamos parte y que somos "planta celeste," no deshonremos nuestra naturaleza ni nos mostremos indignos de tan grandes dones ni nos despojemos de todo este poder, gloria y bendición, renunciando al disfrute de todos los bienes eternos a cambio de un breve y pasajero momento de placer. Por el contrario, protejamos nuestra elevada posición haciendo el bien y evitando el mal y persiguiendo un fin recto, para lo cual Dios suele ayudar sobre todo, y por medio de la oración.

Los capítulos siguientes estudian el alma (2), la unión del alma y del cuerpo (3), el cuerpo (4), los elementos (5), la facultad de la imaginación (6), la vista (7), el sentido del tacto (8), del gusto (9), del oído (10), del olfato (11), la facultad de la inteligencia (12), la memoria (13), el pensamiento y la expresión (14). Después de esto, el autor discute una nueva manera de dividir el alma (15), la parte irracional del alma, llamada también las pasiones (16); la concupiscencia (17), los placeres (18), el dolor (19), el miedo (20), la ira (21), la parte irracional del alma sobre la cual la razón no tiene control (22), la facultad de nutrición (23), la pulsación (24), la facultad generativa (25), otro sistema de dividir las facultades que controlan la vida de un ser viviente (26), el impulso que depende de la voluntad (27), la respiración (28), los actos voluntarios e involuntarios (29-34). Los capítulos 35-38 constituyen una polémica contra Λfatalismo. El tratado termina con una defensa del libre albedrío (39-41) y de la doctrina cristiana de la providencia divina (42-44).

Este sumario está indicando que le falta unidad y lógica en la disposición del material y que el libro es incompleto. De hecho, el autor promete en varias ocasiones discutir más adelante algunos detalles; pero no los vuelve a mencionar más.

Es probable que la muerte le sorprendiera antes de que pudiera revisar su obra.

En cuanto al método, no quiere empezar inmediatamente por la fe como centro, sino que prefiere establecer primeramente contacto con el pensamiento no cristiano y hacer una exposición de las opiniones de los filósofos antiguos. Sólo entonces pasa a elegir, de entre las diversas teorías contradictorias entre sí, la idea que él prefiere desde su punto de vista cristiano. Así, pues, discute las concepciones de Platón, Aristóteles Epicuro, y de la filosofía estoica, del médico Galeno y del peripatético Aecio, de Ammonio, Plotino, Porfirio, Jámblico y de muchos más. Cree, con Platón, en la preexistencia de las almas, pero rechaza la tricotomía de los neoplatónicos. Sigue a Aristóteles en sus nociones sobre las facultades del alma y sobre la libertad de elección. Su teología es, básicamente, la de la escuela de Antioquía, aunque en la sección cristológica del capítulo 3 refuta la opinión extremista "de ciertos hombres de nota" según la cual la unión de la divinidad con la humanidad en Cristo es moral y no hipostática; lo es solamente por favor divino, pero no fundado en naturaleza. Parece que alude a la obra que escribiera en su juventud Teodoro de Mopsuestia Sobre la Encarnación (cf. infra, p .429). Nemesio resume con estas palabras la manera como concibe él esta unión:

El Verbo de Dios no sufre alteración por su asociación con el cuerpo y con el alma, ni participa de la enfermedad de ellos; compartiendo con ellos su divinidad, se hace uno con ellos, permaneciendo donde estaba antes de la unión. Esta manera de mezcla o de unión es algo nuevo. Se mezcla y, a pesar de eso, permanece absolutamente sin mezclarse, sin confundirse, sin corromperse, sin transformarse; no sufre alteración con ellos, pero sí toma parte en su actividad; no perece con ellos ni se muda como se mudan ellos; por una parte, contribuye a su crecimiento, y por otra, no sufre mengua a causa de ellos; continúa inmutable y sin confusión, ya que no tiene absolutamente parte en ninguna especie de alteración (3).

A Eunomio alude dos veces y a Apolinar de Laodicea tres como contemporáneos suyos. Teniendo en cuenta que Teodoro fríe consagrado obispo de Mopsuestia el año 392 y que Eunomio murió hacia ese mismo año y Apolinar por la misma época, podemos concluir con seguridad que Nemesio escribió esta obra, a más tardar, el año 400. No hay en ella la menor indicación de que Orígenes hubiera sido condenado ya oficialmente ni hay tampoco ninguna alusión a Nestorio, Eutiques o Pelagio.

En la Edad Media se leyó mucho el tratado de Nemesio Y se tradujo a varias lenguas. San Juan Damasceno lo utilizó mucho en los capítulos antropológicos (1.2,12-29) de su Explicación exacta de la fe ortodoxa, pero sin mencionar explícitamente su fuente. Un siglo más tarde, poco más o menos, un monje del monasterio de la Santísima Trinidad, en las cercanías de Tiberiópolis, en Frigia, Melecio, lo copió tan al pie de la letra, que su Sinopsis de las opiniones de los Padres de la Iglesia y de distinguidos filósofos sobre la constitución del hombre equivale prácticamente a un nuevo manuscrito de Nemesio. Pero tampoco él menciona el nombre de nuestro autor. Por confundirlo probablemente con la obra, de título parecido, De opificio hominis, de Gregorio de Misa, se citó muchas veces el libro de Nemesio como si fuera de Gregorio. Así, por ejemplo, un obispo armenio del siglo VIII, que lo tradujo al armenio, lo atribuye a Gregorio. De las dos versiones latinas más antiguas, una la preparó Nicholaus Alfanus, médico y futuro arzobispo de Salerno (+ 1085); la otra fue obra de Ricardo Burgundio, profesor de leyes de la Universidad de Pisa (f 1194). El primero no da el nombre de ningún autor y hasta cambia el título por Llave de la Naturaleza (Premnon physicon), mientras que el segundo atribuye el original a Gregorio de Nisa. La traducción de Alfanus es artística y muy superior a la de Burgundio, que es muy literal. Pedro Lombardo y Santo Tomás utilizaron la segunda; en cambio, Alberto Magno manejó la primera. En el Renacimiento vieron la luz pública dos nuevas versiones latinas: la primera, del enciclopedista italiano Georgio Valla (+ 1499), la publicó el año 1533 en Leyden Sebastían Gryphius; la segunda, del dominico Juan Konow de Nuremberg, se publicó en Estrasburgo el año 1512 y fue reeditada en la edición de Basilea de las obras de Gregorio de Nisa, en 1562. La versión armenia del siglo VIII que hemos mencionado más arriba la publicó el mequitarista J. Tasean en 1889 en la imprenta San Lazzaro, de Venecia. Como es una traducción servilmente literal, es un testigo importante de la tradición manuscrita griega.

El texto griego más antiguo se conserva en un códice de Palmos del siglo X. Las ediciones de J. Fell (Oxford 1671) y C. F. Matthaei (Halle 1802) son anticuadas, pues ninguna de las dos utilizó el manuscrito de Patmos. F. Lammert publicará pronto una nueva edición. Migne reproduce la edición de Matthaei.