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Aspectos de su Teología

Los fragmentos, relativamente extensos, de la producción literaria de Teodoro recuperados en los últimos años han provocado un aumento de interés por su doctrina y han llevado a examinar nuevamente las razones que movieron al concilio ecuménico quinto de Constantinopla a condenarle el 553. El mismo año de 428, en que Teodoro moría en paz y comunión con la Iglesia, ascendía a la cátedra episcopal de Constantinopla su discípulo Nestorio, con cuya caída estaría ligada la suerte de aquél. La oposición contra Teodoro, cuya ortodoxia nadie puso en duda durante su vida, empezó poco después del concilio de Efeso (431) por obra de Rábula de Edesa, cuyo ataque obligó a hacer la primera colección de extractos de los escritos de Teodoro, los llamados Capitula, presentada a Proclo de Constantinopla por los monjes armenios. Las cartas 67.69.71.73 y 74 de Cirilo de Alejandría contienen durísimas condenaciones de Teodoro, acusándole de nestorianismo. Así, por ejemplo, en la Ep. 69 ad Acacium dice: "Fingiendo detestar la doctrina de Nestorio, la aplauden nuevamente de otro modo, admirando la doctrina de Teodoro a pesar de hallarse inficionada con una impiedad igual o aún mucho peor. Pues Teodoro no fue discípulo de Nestorio, sino viceversa. Los dos hablan como por la misma boca y escupen de su corazón el mismo veneno de herejía." Con esta ocasión recuerda que él mismo había entresacado unas frases de los escritos de Teodoro y Diodoro, y las había refutado. Debe de referirse aquí a su Contra Diodorum et Theodorum, del que solamente quedan unos fragmentos, conservados en su mayor parte en las actas del quinto concilio ecuménico y en los escritos de Severo de Antioquía. M. Richard y R. Devreesse han demostrado que el quinto concilio basó su condenación en extractos de las obras de Teodoro tomados de un florilegio hostil y falsificado. Allí donde es dable cotejar y controlar los extractos con los textos recientemente descubiertos, se ve que acusan omisiones, interpolaciones, truncamientos o alteraciones en casi todos los casos; ello es más que suficiente para dudar de la fidelidad de los demás extractos. Por este camino, Richard, Devreesse y otros han llegado a la conclusión de que se debe renunciar a toda tentativa de utilizarlos para establecer el pensamiento genuino de Teodoro. Para llegar a un juicio verdadero sobre su posición doctrinal habría que rechazarlos y recurrir únicamente a fuentes "amigas," y en particular a las versiones siríacas auténticas. Sullivan ha puesto en tela de juicio este veredicto radical, concluyendo que tampoco parece garantizada la absoluta confianza en la exactitud literal de las versiones siríacas.

1. Cristología

Es la cristología de Teodoro la que sigue manteniendo divididos a los especialistas y la que tuvo la culpa de que se le acusara de ser el padre del nestorianismo. Esta acusación se funda principalmente en los extensos fragmentos del De Incarnatione, que reunió Leoncio de Bizancio y presentó al quinto concilio, y en otros fragmentos, menos extensos, del Contra Apollinarem (MANSI, 9,203-229; PC 66,969-1002). Así, por ejemplo, Bardenhewer llegó a la conclusión siguiente: "Al presente sólo poseemos fragmentos aislados de estas obras, pero suficientes, sin embargo, para certificar que Teodoro fue un Nestorio antes de Nestorio. Igual que Diodoro, enseñó que en Cristo hubo dos personas. La naturaleza divina es una persona, y la naturaleza humana es otra persona. La unidad de las dos naturalezas consiste en la comunidad de pensamiento y de voluntad. El cristiano adora a un solo Señor, porque el hombre que se unió al Logos con una unión moral fue elevado a una dignidad divina en premio a su perseverancia" (Patrology, ed. inglesa, p.321). Al parecer, este juicio hay que modificarlo a la luz de las homilías que se han descubierto recientemente. La homilía octava enseña, sin dejar lugar a duda, la unidad de las dos naturalezas en una sola persona:

No fue sólo Dios ni sólo hombre, sino que es, en verdad, por naturaleza, "en los dos," Dios y también hombre. Es Dios Verbo el que asumió, pero es nombre el que fue asumido. Y el que es forma de Dios asumió la de esclavo, y la forma de esclavo no es la forma de Dios. En la forma de Dios es el que por naturaleza es Dios, el que asumió la forma de esclavo; pero la forma de esclavo es el que por naturaleza es hombre, que fue asumido por nuestra salvación.

Por consiguiente, el que asumió no era el mismo que fue asumido, ni el que fue asumido era el mismo que asumió, sino que el que asumió es Dios, mientras que el asumido es hombre. Y el que asumió es por naturaleza lo mismo que Dios Padre, porque es Dios con Dios, y es lo que es Aquel con quien El estaba. Mas el que fue asumido es por naturaleza lo mismo que eran David y Abrahán, cuyo hijo y de cuya descendencia es. Por eso es a la vez Señor e hijo de David: hijo de David por razón de la naturaleza, pero Señor por razón de la dignidad que tuvo; pero fue más elevado que David, su padre, por razón de la naturaleza que lo asumió (Hom. cat. 8,1).

Pero esta distinción clara entre las dos naturalezas no da como resultado dos personas o prosopa:

En la brevedad del símbolo, nuestros bienaventurados Padres [de Nicea]... siguieron los Libros Sagrados que hablan de distinta manera de las naturalezas, enseñando una sola persona (πρόσωπον) a causa de la estrecha unión que tuvo lugar, para que no se creyera que dividen la perfecta asociación que tuvo el que fue asumido con el que asumió... Porque si se destruyera esta unión, lo que fue asumido no parecería otra cosa que un simple hombre como nosotros (Hom. cat. 6,3).

Esta unión no se quebrantó nunca, como lo afirma Teodoro en otro pasaje de la homilía octava:

De esta manera los santos Libros nos enseñan la diferencia de las dos naturalezas, y así tenemos que aprender necesariamente quién es el que asumió y quién es el que fue asumido, y que el que asumió es la naturaleza divina, que hizo por nosotros todas las cosas; mientras que el otro es la naturaleza humana, que fue asumida por nosotros por aquel que es la causa de todo y está en una conjunción inefable y eternamente indisoluble... Las Escrituras divinas nos enseñan también esta unión cuando nos comunican el conocimiento de cada una de estas naturalezas; pero también cuando dicen de una sola lo que conviene a cada una de ellas comprendemos qué unión más maravillosa y sublime se ha realizado (Hom. cat. 8,10).

Es preciso que tengamos en cuenta esta unión indisoluble; que esta forma de esclavo jamás, en ningún instante, se puede separar de la naturaleza divina que de ella se ha revestido. No es ciertamente la distinción de las naturalezas la que destruye la estrecha unión, ni es esta unión estrecha la que destruye la distinción de naturalezas, sino que estas mismas naturalezas distintas permanecen en su respectiva existencia, y su unión permanece necesariamente porque el que fue asumido está asociado en honor y gloria a aquel que asumió, porque para eso quiso asumirlo Dios.

En efecto, aun cuando digamos dos naturalezas, no por eso nos vemos obligados a decir dos Señores o dos Hijos; esto sería de una candidez superlativa. Todos aquellos que bajo un aspecto son dos y bajo otro aspecto son uno, la unión que de ellos hace uno no destruye la distinción de naturalezas, ni la distinción de naturalezas se opone a que sean uno (Hom. cat. 8,13-4).

Es extraordinaria la claridad de estos pasajes en un documento que es anterior a los escritos de Cirilo de Alejandría y a la definición de Efeso, aunque no basten a probar la ortodoxia de Teodoro. En el sistema de Teodoro hay sin duda exageraciones y omisiones, y su terminología, homo assumptus, así como su antítesis Filius Dei-Filius David, son censurables a veces. No se puede admitir la explicación que él da de la impecabilidad de Cristo, porque piensa más bien en la impeccantia que en la impecabilidad. Le falló una concepción verdadera de la inmutabilidad de Cristo y de la communicatio idiomatum. Pero todas estas deficiencias no dan derecho a imputarle errores en que no incurrió ni para negarle su parte en el desarrollo de la teología. Hay que tener en cuenta que en tiempo de Teodoro ningún concilio ecuménico había formulado aún la doctrina de la persona de Cristo, de la relación entre physis hypostasis y prosopon. Sería un anacronismo condenarle por no haberse adherido a la fórmula cristológica del concilio de Calcedonia. Grillmeier, por el contrario, después de examinar cuidadosamente sus escritos auténticos, ha llegado a la conclusión de que ningún teólogo de la generación que vivió entre los años 381 y 431 contribuyó más que Teodoro de Mopuestia al progreso de la cristología. Si es verdad que su doctrina contenía algunas tendencias peligrosas, es igualmente verdad que tenía elementos positivos que apuntan en la dirección de Calcedonia y prepararon su fórmula (cf. el fragmento De incarnatione VIII 62, ed. Sachau 69).

Su refutación de Apolinar y su cristología del Logos-Sarx merecen gran encomio. Tuvo éxito allí donde fracasó Atanasio, es decir, en atribuir al alma de Cristo la importancia teológica que se impone absolutamente. Para apreciar en su justo valor la contribución de Teodoro al progreso de la doctrina cristológica es muy importante la homilía catequética quinta:

Los [discípulos] de Arrio y Eunomio dicen que El tomó un cuerpo, pero no un alma; a modo de alma, dicen ellos, tuvo la naturaleza divina. Rebajan la naturaleza divina del [Hijo] unigénito hasta tal punto, que [dicen que] desciende de su grandeza natural y realiza las acciones del alma, encerrándose en este cuerpo y haciéndolo todo para que subsista. Ahora bien, si la divinidad hizo las veces del alma, no hubiera pasado hambre, ni sed, ni se hubiera cansado, ni hubiera necesitado alimentos, porque todas estas cosas ocurren al cuerpo a causa de su flaqueza y porque el alma no es capaz de satisfacer sus necesidades más que con lo que posee según la ley de la naturaleza que Dios le ha dado...

Por consiguiente, si las veces del alma las hubiera hecho la divinidad, ella habría realizado también los actos del cuerpo y habría sido verdad la opinión de los herejes descarriados que niegan que [el Hijo] haya tomado un cuerpo y dicen que sólo vivió en apariencia, como los ángeles, y que no era hombre más que aparentemente, sin que poseyera de ninguna manera la naturaleza...

Fue necesario, pues, no sólo que asumiera un cuerpo, sino también un alma inmortal e inteligente. Y no debía abolir solamente la muerte del cuerpo, sino también [la] del alma, que es el pecado...

Con razón, pues, convenía que antes que nada se aboliera el pecado, porque, una vez abolido el pecado, ya no hay entrada para la muerte. Porque es evidente que la inclinación al pecado tiene su origen en la voluntad del alma... Era, pues, necesario que Cristo no asumiera solamente un cuerpo, sino también un alma; más bien tiene que asumirse primero el alma y después, a causa de ella, el cuerpo...

Es, por tanto, gran locura no reconocer que Cristo tomó un alma, y todavía es más necio quien diga que no tomó inteligencia humana, porque ese tal tiene que decir también, o bien que no tomó un alma, o bien que tomó un alma, pero no humana, sino un alma irracional, la que hace vivir a los animales y a las bestias.

Nuestros bienaventurados Padres nos pusieron en guardia contra todo esto cuando dicen: "Se encarnó y se hizo hombre," a fin de que creamos que el que fue asumido y en quien moró el Verbo de Dios es un nombre perfecto, perfecto en todo según la naturaleza humana, compuesto de cuerpo mortal y de alma inteligente, porque fue por el hombre y por su salvación por lo que descendió del cielo (Hom. cat. 5,9.11.15.17).

Advertimos aquí el progreso realizado cuando vemos afirmar las dos naturalezas en Cristo. Ya no se dice que consta de Logos y Sarx, sino de Logos y Hombre.

2. Antropología

Mario Mercator acusó a Teodoro de ser el padre del pelagianismo (Comm. adv. haeresim Pelagii, pref.; Ref. symbol Theod. Mops., pref. n.2). Los extractos de los escritos de Teodoro que presenta como pruebas de acusación, el dictamen de Focio sobre el tratado Adversus defensores peccati originalis de Teodoro, así como las citas del quinto concilio ecuménico, dan a entender que la doctrina de Teodoro sobre el pecado original era como sigue: El hombre no fue creado inmortal, sino mortal; Adán y Eva, con su pecado, se perjudicaron solamente a sí mismos; la mortalidad universal no es un castigo por el pecado de Adán; los efectos del pecado de Adán - la condición actual de hombre - no tienen carácter de penalidades, sino de una prueba, un experimento instituido por Dios Las torturas de los condenados cesarán un día. Después de examinar cuidadosamente las obras auténticas de Teodoro, que están ahora a nuestra disposición, Devreesse llegó a la conclusión de que en ellas no aparece nada de esto absolutamente. El y Amann coinciden en afirmar que de esas obras se puede lograr una síntesis doctrinal sobre el pecado original que es ortodoxa en todos sus detalles. Por eso Devreesse está convencido de que los extractos de Mario Mercator y de Focio estaban falsificados. Aunque no fuera así, es totalmente evidente que hoy día a Teodoro no se le llamaría padre del pelagianismo. En cambio, Gross sigue pensando que Teodoro era contrario a la doctrina del pecado original.

3. El símbolo bautismal

En sus diez primeras instrucciones catequéticas, Teodoro explica a sus catecúmenos el credo del bautismo. Como cita muchas veces textualmente varias de sus cláusulas, es posible reconstruir la fórmula entera:

Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles.

Y en un solo Señor Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, primogénito de todas las criaturas, que fue engendrado por su Padre antes de todos los tiempos, Dios verdadero del Dios verdadero, consubstancial con su Padre, por quien fueron constituidos los mundos y fueron creadas todas las cosas, quien a causa de nosotros, los hombres, y a causa de nuestra salvación, descendió del cielo y se encarnó y se hizo hombre, naciendo de la Virgen María, y fue crucificado bajo Poncio Pilato, fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras, subió a los cielos, está sentado a la diestra de Dios y vendrá nuevamente a juzgar a los vivos y a los muertos.

Y en un solo Espíritu Santo, que procede del Padre, Espíritu vivificante. (Confieso) un solo bautismo, una sola santa Iglesia católica, el perdón de los pecados, la resurrección de la carne y la vida perdurable.

Decididamente, este credo no es idéntico al symbolum fidei atribuido a Teodoro por Mario Mercator y condenado como suyo por Justiniano, por el concilio quinto y por Leoncio. Así, pues, la autenticidad de este segundo símbolo se presenta muy dudosa, y parece injusto asociarlo, de la manera que sea, al nombre de Teodoro. No se puede creer en la buena fe de quienes se lo atribuyen a él.

El descubrimiento de las Homilias catequéticas nos permite hacernos una idea de la teología sacramental de Teodoro. Enseña claramente la presencia real y el carácter sacrificial de la Eucaristía. Rechaza explícitamente la interpretación puramente simbólica del sacramento:

Con razón, pues, al dar el pan no dijo: Esto es la figura de mi cuerpo, sino: "Esto es mi cuerpo"; y de la misma manera el cáliz, no [dijo]: Esto es la figura de mi sangre, sino: "Esto es mi sangre," porque quiso que, habiendo éstos [el pan y el cáliz] recibido la gracia y la venida del Espíritu Santo, nosotros no miremos más a su naturaleza, sino que los tomemos como que son el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor... Por consiguiente, es preciso que tampoco nosotros... consideremos en adelante como pan y un cáliz lo que se presenta, sino como el cuerpo y la sangre de Cristo (Hom. cat. 15,10-11).

Encontramos un pasaje exactamente paralelo a éste en el texto del fragmento griego de su comentario al Evangelio de San Mateo:

No dijo [Cristo]: Esto es el símbolo de mi cuerpo, y esto, el de mi sangre, sino: "Esto es mi cuerpo y mi sangre," enseñándonos a no mirar a la naturaleza de lo que está delante, sino que se ha cambiado en carne y sangre por la acción de gracias que se ha pronunciado (PG 66,713).

El cambio del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo se realiza por la epiclesis o invocación del Espíritu Santo sobre la oblación. Teodoro dice que el sacerdote pide "a Dios que descienda el Espíritu Santo y que la gracia venga de lo alto sobre el pan y vino presentados, para que se vea que es verdaderamente el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor, que es el memorial de la inmortalidad... Desde este momento creemos que son el cuerpo y la sangre de Cristo inmortales, incorruptibles, impasibles e inmutables por naturaleza, como ocurrió con el cuerpo de Nuestro Señor por medio de la resurrección" (Hom. cat. 16,12). Habiendo partido el "santo pan," el sacerdote "con el pan traza sobre la sangre la señal de la cruz y con la sangre sobre el pan..., a fin de manifestar a todos con ello que... son el memorial de la muerte y de la pasión que padeció el cuerpo de Nuestro Señor cuando su sangre fue derramada en la cruz por todos nosotros" (Hom. cat. 16,15). Teodoro enseña explícitamente que todos los que comulgan reciben a Cristo entero:

Cada uno de nosotros toma un pequeño bocado, pero creemos recibir en este bocado a [Cristo] entero. Porque seria muy extraño que la hemorroísa recibiera un don divino con sólo acercarse a la extremidad de su vestidura, que no era ni siquiera una parte de su cuerpo, sino del vestido, y, en cambio, nosotros no creamos que en una parte de su cuerpo le recibimos a El todo entero (Hom. cat. 16,18).

Nos acercamos todos a Cristo Nuestro Señor..., quien, con un amor como de madre natural, cuidó de alimentarnos con su propio cuerpo, y en una segunda figura colocó ante nosotros los dos elementos, el pan y el cáliz, y son su cuerpo y su sangre... Aunque a nosotros viene partiéndose a sí mismo, sin embargo, en cada porción se da todo entero y está cerca de todos nosotros, y se da a cada uno de nosotros para que le tomemos y le abracemos con todas nuestras fuerzas y le manifestemos nuestro amor, cada cual a su gusto (Hom. cat. 16,26).

En cuanto al momento y forma de la consagración, Teodoro afirma que es obra de la epiclesis del Espíritu Santo:

No debemos mirar ya como pan y cáliz lo que se presenta, sino como el cuerpo y la sangre de Cristo, en que las convierte la venida de la gracia del Espíritu Santo (Hom. cat. 15,11).

Creemos que aquellos que la gracia divina ha elegido sacerdotes de la nueva alianza por la venida del Espíritu Santo sobre ellos, realizan por los sacramentos aquello mismo que creemos que realizó y realizará efectivamente Cristo Nuestro Señor (Hom. cat. 15,19).

Único es el pan y único el cuerpo de Cristo Nuestro Señor, en el que se ha transformado el pan que ha sido presentado; tal transformación la recibe solamente por la venida del Espíritu Santo (Hom. cat. 16,24).

La oblación misma es ofrecida efectivamente para esto, para que lo que se presenta se convierta, por la venida del Espíritu Santo, en el cuerpo y la sangre de Cristo (Hom. cat. 16,25).

Te enseña a no mirar lo que aparece, sino a representar en tu corazón aquello en que se ha convertido lo que había sido presentado y que por la venida del Espíritu Santo es el cuerpo de Cristo (Hom. cat. 16,28).

(Lo que) es presentado es pan y vino comunes, mas por la venida del Espíritu Santo es transformado en cuerpo y en sangre; de este modo se convierte en la virtud de un alimento espiritual e inmortal (Hom. cat. 16,36).

Teodoro es, pues, de la misma opinión que Cirilo de Jerusalén respecto de la epiclesis: a ella le atribuyen los dos la consagración.

5. Penitencia

Teodoro es un testigo en favor de la existencia del sacramento de la penitencia y de su necesidad como preparación a la comunión para todos los que han caído en pecado grave después del bautismo. Pocos son los escritores cristianos de la antigüedad que dan tanta información sobre esta materia como él. Distingue claramente entre pecados "involuntarios" o veniales y pecados "grandes." Asegura a sus neófitos que la primera clase no debería impedirles el acercarse a la comunión, por cuanto que obtendrán el perdón de esos pecados en la recepción de la Eucaristía, si es que se arrepienten de ellos:

El cuerpo y la sangre de Nuestro Señor... nos fortalecerá... siempre que no hayamos obrado voluntariamente, sino que ellas (las faltas) nos hayan acometido sin que nosotros nos diéramos cuenta y hayamos caído por flaqueza de nuestra naturaleza, contra nuestro deseo, y, por el contrario, hayamos sentido una gran tristeza y roguemos a Dios con viva contrición a causa de nuestras faltas que hemos cometido... Si obramos el bien con diligencia y nos horrorizamos del mal y nos arrepentimos sinceramente de las faltas que nos sobrevienen..., recibiremos ciertamente el don de la remisión de las faltas por la recepción de los santos misterios (Hom. cat. 16, 34-35).

Por otra parte, los pecados graves impiden a los participar de la Eucaristía, a no ser que hagan una sacramental a un sacerdote y en secreto:

Si hemos cometido un gran pecado, que va en contra de la ley..., es preciso que aflijamos nuestra conciencia con todas nuestras fuerzas, a fin de que nos apresuremos a hacer, como se debe, la penitencia de las faltas. No nos recetemos a nosotros mismos el tratamiento de estas (faltas), antes bien sepamos que así como a nuestro cuerpo, que es pasible, Dios ha dado plantas medicinales, de las que se sirven los expertos para nuestro tratamiento, así también para nuestra alma, creada mudable, nos ha dado la penitencia como remedio a las faltas, y desde el principio se dieron normas sobre ella. Los pontífices y los expertos que tratan y cuidan de los culpables presentan a la conciencia de los penitentes el tratamiento que necesitan, de acuerdo con la disciplina y la sabiduría eclesiásticas, según la medida de las faltas...

Tal es, en efecto, el tratamiento de los pecados que Dios ha establecido y que ha confiado a los pontífices de la Iglesia, a fin de que, sirviéndose de él con toda diligencia, curen los males de los hombres...

Ya que sabéis esto - que en su gran solicitud por nosotros Dios nos otorgó la penitencia y nos mostró la medicina de la contrición y que ha puesto a los pontífices como médicos de las faltas, para que por medio de ellos, recibiendo aquí (abajo) el tratamiento y la remisión de los pecados, nos veamos libres de la venganza futura -, debemos acercarnos a los pontífices con una gran confianza y revelarles nuestros pecados a quienes con absoluta solicitud, compasión y caridad, de acuerdo con las normas expuestas más arriba, ofrecen el tratamiento a los culpables, sin divulgar lo que no se debe revelar, sino guardando para sí mismos lo que ocurrió, como cuadra a padres verdaderos y benévolos, obligados a tener en cuenta la vergüenza de sus hijos y a aplicar a su cuerpo lo que ha de curarle (Hom. cat. 16,39.40.44).

Teodoro añade que, después de arrepentirse, el pecador "debería colocarse nuevamente en la misma confianza que tuvo antes, porque fue censurado y él corrigió sus caminos, y por medio de un arrepentimiento verdadero ha recibido el perdón de sus pecados" (ibid., 43).