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Aspectos de su Teología

Entre los numerosos escritos de Crisóstomo no hay uno sólo que se pueda llamar propiamente una investigación o estudio de un problema teológico como tal. No estuvo envuelto en ninguna de las grandes controversias dogmáticas de su época. Si refuta herejías, lo hace para proporcionar a sus lectores la información e instrucción necesarias. Por naturaleza y por afición, era pastor de almas y un reformador nato de la sociedad humana. Aunque ninguno ha interpretado la Sagrada Escritura con tanto éxito como él, no sentía ninguna inclinación hacia lo especulativo ni interés alguno por lo abstracto. Con todo, su falta de inclinación hacia la presentación sistemática no excluye un conocimiento profundo de las cuestiones teológicas difíciles. Como el mayor orador sagrado de la Iglesia antigua basa toda su predicación en la Escritura, el estudio de su herencia literaria es de mucha importancia para la teología positiva. Sus escritos reflejan con gran fidelidad la fe tradicional, y no se debe menospreciar su contenido doctrinal. Por desgracia, todavía no se ha escrito una monografía que abarque todo su pensamiento, aunque sería de un valor y significado excepcionales.

1. Cristología

Aunque Crisóstomo era discípulo de Diodoro de Tarso, no se sintió llamado a defender abiertamente en la capital del Oriente la cristología de la escuela de Antioquía. Quizás se abstuvo por miedo a fomentar aún más la rivalidad entre Alejandría y Constantinopla. Sin embargo, no cabe duda de que Crisóstomo era partidario de la doctrina antioquena tanto en exégesis como en cristología. Distingue claramente entre ousia o physis para significar naturaleza, e hypostasis o prosopon para significar persona. Enseña que el hijo es de la misma esencia que el Padre (PG 57,17; 59,290) y emplea por lo menos cinco veces la fórmula nicena homoousios para caracterizar la relación del Hijo con el Padre (Hom. 7,2 contra Anomoeos: PG 48,758; Hom. 52,3 y 54,1 in Ioh.: PG 59,290 y 298; Hom. 54,2 in Matth.: PG 58,534; Hom. 26,2 in 1 Cor.: PG 61, 214). Prefiere, sin embargo, otras expresiones, como "igual al Padre," "igual en esencia," "igualdad en esencia." Es suya esta afirmación: "Al oír vosotros Padre e Hijo, no deberíais buscar otra cosa para manifestar la relación según la esencia. Mas, si a vosotros no os basta para probar la igualdad de honor y la consubstancialidad, podréis aprenderlo también por las obras" (Hom. 74 in Ioh. 2). Procediendo como procede del Padre, el Hijo tiene que ser eterno:

Si alguno dijere: "¿Cómo puede ser que, siendo Hijo; no sea más joven que el Padre?, pues el que procede de otro, por fuerza es posterior a aquel de quien procede," le diremos que estas cosas son más bien razonamientos humanos; que quien hace estas preguntas hará otras más absurdas; y que a tales cosas no se debe prestar siquiera el oído. Porque ahora estamos tratando de Dios y no de la naturaleza de los hombres, sometida a la consecuencia y lógica de estos raciocinios. Con todo, para fortalecer a los más débiles, hablaremos también de estos puntos.

Porque dime: ¿El rayo del sol procede de la naturaleza del sol o de alguna otra parte? Todo el que no esté privado de sus sentidos deberá confesar que procede de ella. Y, sin embargo, aunque el rayo procede del mismo sol, no podemos decir que en cuanto al tiempo sea posterior a la naturaleza del sol, porque el sol nunca apareció i sin rayos. Ahora bien, si respecto de estos cuerpos visibles y sensibles se ha demostrado que uno que procede de otro no es posterior a aquel de quien procede, ¿por qué eres incrédulo respecto de la naturaleza invisible e inefable? Esto mismo ocurre allí, como conviene a aquella substancia. Por ello le llamó Pablo con este nombre [Esplendor] (Hebr 1,3), expresando así que procede de El y que es coeterno con El. ¿Qué, pues? Dime: ¿No fueron creados por El todos los siglos y todos los espacios? Todo el que no sea un mentecato tendrá que confesarlo. Por consiguiente, no hay ningún intervalo entre el Hijo y el Padre. Y si no hay ningún intervalo, no es posterior, sino coeterno. Porque "antes" y "después" son nociones que implican tiempo; sin edad o tiempo nadie podría comprender estas palabras. Ahora bien, Dios está por encima de los tiempos y de los siglos (Hom. 4 in Ioh. 1-2).

Al igual que los demás antioquenos, recalca la divinidad completa y perfecta de Cristo contra los arrianos, y la humanidad perfecta y completa contra los apolinaristas. Insiste en la realidad e integridad de estas dos naturalezas en Cristo. Cristo es de la misma naturaleza que el Padre, της αυτής ουσίας τω Πατρί (Hom. 1 in Matth. n.2: PG 57,17; Hom. 4 contra Anomoeos n.4: PG 48,732). Tenía también un cuerpo humano, no pecador como el nuestro, pero idéntico al nuestro en cuanto a la naturaleza (Hom. 13 in Rom. n.5). A pesar de la dualidad de naturalezas, no hay más que un solo Cristo: ?Permaneciendo lo que era, asumió lo que no era, y aunque se hizo carne, siguió siendo Dios Verbo... Se hizo esto [hombre], asumió esto [al hombre], era lo otro [Dios]. No confundamos, pues, ni separemos. Un solo Dios, un solo Cristo, el Hijo de Dios. Pero cuando digo ?un solo [Cristo],? quiero decir unión, no mezcla (ενωσιν λέγω, ου σύγχυσιν;); no quiero decir que esta naturaleza se ha convertido en aquélla, sino que se ha unido? (Hom. 7 in Phil. n.2-3). ?Por la unión (ενώσει) y por la conjunción (συναφεία), el Dios Verbo y la carne son uno, no porque haya ocurrido una mezcla ni una destrucción de las substancias, sino por cierta unión inefable e inconcebible. No preguntes cómo? (Hom. 11 in Ioh. 2). Esta última frase expresa su actitud inmutable en el problema cristológico; fue citada ya en la colección de pasajes patrísticos presentada por los antioquenos el año 431 y por el concilio de Calcedonia el 451. El no quiere investigar la naturaleza de esta unión de las dos naturalezas en una única persona. Si alguna vez habla de que el Logos habita en el hombre Cristo como en un templo (In Ps. 44,3; Hom. 4 in Matth. 3), si habla de una ?asunción de la carne? por Dios o de ?tomar carne para Sí? (Hom. 11 in Ioh. 2), no se debe dar especial importancia a estas expresiones retóricas, que eran comunes en la escuela de Antioquía, aunque con Nestorio se convirtieran en axioma dogmático.

2. Mariología

No hay duda de que el haberse educado en aquella escuela influyó en su mariología. Nunca aplica en sus escritos a la Santísima Virgen el título de Theotokos, al que se oponían los antioquenos; pero tampoco emplea la expresión Christotokos, que utilizaban ellos, ni la de Diodoro de Tarso, Anthropotokos; una prueba ésta de que deliberadamente usaba de reserva y se negaba a tomar partido en la discusión que había empezado ya para el año 380 (cf. gregorio de nisa, Ep. 3; supra p.303). Enseña con toda claridad (Hom. 4 in Matth. 3) la virginidad perpetua de María: ?Aun sabiendo esto, muchas cosas ignoramos todavía. Por ejemplo: ¿Cómo el que todo lo contiene es llevado en su vientre por una mujer? ¿Cómo da a luz una virgen y permanece virgen? (τίκτει ή παρθένος και μένει παρθένος); en cambio, en otras ocasiones habla de ella de modo tan extraño que observa Santo Tomás: In verbis illis Chrysostomus excessit (S. Th. 3 q.27 a.4 ad 3). Así, por ejemplo, se plantea la cuestión de por qué anunció el ángel la Buena Nueva a la Virgen antes de la concepción y, en cambio, a San José después de ella:

Entonces - me diréis -. ¿por qué no lo hizo así también la Virgen y no la llevó la buena noticia después de la concepción? La razón fue por que la Virgen no se turbara y desconcertara enteramente. Realmente, de no saber con claridad lo que en ella había pasado, verosímil es que hubiera tomado una resolución desesperada y se hubiera ahorcado o pasado a espada, al no poder soportar su deshonor (Hom. 4 in Mt. 4-5: BAC 141,65).

Su comentario a Mt 12,47 no es menos reprochable:

Hoy nos hemos enterado de algo más grande todavía, y es que, sin la virtud, tampoco hubiera valido nada haber dado a luz de la maravillosa manera que sabemos. Y he aquí la prueba de ello: "Estando aun El hablando a la muchedumbre - dice el evangelista -, alguien le dijo: "Mira que tu madre y tus hermanos te buscan." Y El responde: "¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?" Al hablar así el Señor, no es que se avergonzara de su madre ni que renegara de la que le había dado a luz. De haberse avergonzado de ella, no hubiera entrado en su seno. Lo que el Señor quena manifestar es que, de no haber ella hecho cuanto debía hacer, de nada le hubiera servido su maternidad carnal. Y, a la verdad, lo que la madre de Jesús intentó entonces procedía de ambición superflua, pues quena hacer alarde ante el pueblo de cómo mandaba ella y tenía autoridad sobre su Hijo, del que tampoco tenía todavía muy alta idea. De ahí la inoportunidad con que se presentó. Mirad, si no, la inoportunidad de su madre y hermanos. Porque, cuando debían haber entrado y escuchar juntamente con la muchedumbre, y, si eso no querían, esperar a que terminara el Señor su discurso, y, terminado, acercársele, ellos le llaman desde fuera, y esto lo hacen en presencia de todos, haciendo alarde de una superflua vanagloria y queriendo demostrar que mandaban sobre El con entera autoridad... Si hubiera querido renegar de su madre, lo hubiera hecho ruando sus enemigos trataban de rebajarle por ser hijo de ella. Mas lo cierto es que tiene tanta providencia de su madre, que, en la misma cruz, se la encomienda al discípulo a quien más amaba, y le muestra la más viva solicitud. Mas ahora no lo hace así por interés de ella y de sus hermanos... Pero considerad, os ruego, no sólo las palabras del Señor con el reproche, moderado desde luego, que contienen, sino también la inconveniencia de sus hermanos y el atrevimiento que cometen. Considerad igualmente quién era el que los reprendía, que no era un hombre ordinario, sino el Unigénito mismo de Dios, y con qué fin lo hizo. Porque no quería el Señor confundir en modo alguno a su madre, sino librarla de la más tiránica de las pasiones y llevarla poco a poco a concebir de El la idea conveniente y persuadirla de que no sólo era su Hijo, sino también su Señor (Hom. 44 in Mt. I: BAC 141,839-841).

Cuando la madre dijo a su hijo en las bodas de Caná: "No tienen vino" (Io 2,3), explica así Crisóstomo: "Quería hacerles a ellos un favor y hacerse a sí misma más famosa por medio de su Hijo" (Hom. 21 in Ioh. 2).

No cabe duda de que estos pasajes son auténticos. Los del Comentario sobre San Maleo se encuentran ya en las versiones armenia, siríaca y latina del siglo V.

3. Pecado original

En el sermón Ad neophytos, que volvió a descubrir Haidacher (cf. supra, p.473), Crisóstomo enumera detalladamente los efectos del bautismo: ?Por eso bautizamos también a los niños pequeños, aun cuando no tengan pecados? (αμαρτήματα). De este pasaje, el pelagiano Juliαn de Eclana concluyó que Crisóstomo negaba el pecado original. San Agustín le replica con razón (Contra Iulianum 1,22) que el plural ?pecados? y el contexto prueban que Crisóstomo se refería a los pecados personales (propria peccata), y en apoyo de su argumento cita ocho pasajes de otras obras de Crisóstomo para probar que enseñó abiertamente la existencia del pecado original. Pero, con todo, la concepción de Crisóstomo en estos pasajes no coincide exactamente con las ideas y con la terminología mejorada de San Agustín. Aunque Crisóstomo asegura repetidamente que las consecuencias o penalidades del pecado de Adán no afectan solamente a nuestros primeros padres, sino también a sus descendientes, nunca dice explícitamente que el pecado mismo haya sido heredado por su descendencia y que sea inherente a su naturaleza. Por ejemplo, comentando Rom 5,19, dice:

¿Cuál es la cuestión? El afirmar que por la desobediencia de uno solo fueron hechos pecadores muchos. No es nada inverosímil que, al pecar aquél y hacerse mortal, lo sean igualmente los que de él provienen. En cambio, ¿cómo se seguiría que, por la desobediencia de aquél, otro se haga pecador? De esta manera, un hombre así no merecerá castigo, si es que no se ha hecho pecador por cuenta propia. ¿Qué significa, por tanto, aquí la palabra "pecadores"? A mí me parece que significa sometidos a castigo y condenados a muerte" (Hom. 10 in Rom. 1,2.3).

4. Penitencia

Teólogos como P. Martain y P. Galtier han apelado a San Juan Crisóstomo para demostrar que en su tiempo, tanto en Antioquía como en Constantinopla, prevalecía la costumbre universal de la confesión privada al sacerdote, que se consideraba obligatoria para todos los pecados mortales. Pero esta argumentación no resulta eficaz. Crisóstomo habla con frecuencia de la confesión de los pecados, pero se refiere o a la confesión pública en presencia de otros o a la efusión del corazón en presencia de sólo Dios. Sobre esto segundo insiste él una y otra vez, señalando su necesidad y sus ventajas. Nunca da a entender que en la confesión hecha delante de Dios incluya también la confesión hecha a un sacerdote que actúa como representante de Dios; es más, en algunos pasajes excluye positivamente esta interpretación:

Por eso os exhorto, ruego y pido que confeséis a Dios constantemente. No te llevo al círculo de tus consiervos ni te obligo a revelar tus pecados a los hombres. Desdobla tu conciencia delante de Dios, muéstrale a El tus heridas y pídele a El las medicinas. Muéstrate a El, que no te reprochará, sino que te curará. Aunque guardes silencio, El lo sabe todo (Hom. contra Anomaeos 5,7).

¿Qué perdón podemos alcanzar, si ni siquiera pensamos en nuestras faltas? Porque, si fuera éste el caso, todo estaría hecho, pues así como el que pasa la puerta está dentro, así también el que piensa en sus propios pecados. Si los examina todos los días, alcanzará su curación con toda certeza. Pero si dice: "Soy pecador," y no los examina uno tras otro para decir: "He cometido este pecado y aquel otro," nunca dejará de pecar, reconociéndose siempre [pecador], pero sin procurar seriamente corregirse (Hom. 9 in Hebr. 5).

No hay en sus escritos ningún pasaje que le haga testigo inequívoco de la existencia de la confesión privada. Es sintomático que en los seis libros De sacerdotio, donde diserta sobre la dignidad y los deberes del sacerdocio, mencione diecisiete obligaciones del sacerdote, pero ni una sola vez la de escuchar confesiones. Sin embargo, hay un pasaje muy significativo donde Crisóstomo declara que el sacerdote puede perdona pecados dos veces, una vez en el bautismo y la segunda en la extremaunción:

Los sacerdotes no sólo tienen poder de perdonar lo pecados cuando nos regeneran por el bautismo, sin también los que cometernos después de nuestra regeneración. Porque: "¿Está alguno enfermo - dice la Escritura - entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia y ore sobre él, después de ungirle con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará, y si hubiere cometido pecados, se le perdonarán" (Iac 5,14-5; De sacerdotio 3,6: BAC 169,651, trad. D. Ruiz Bueno).

5. Eucaristía

En los tiempos modernos se le ha llamado a San Juan Crisóstomo Doctor Eucharistiae. Aunque este título no ha recibido una aprobación oficial de la Iglesia, no hay duda de que es un testigo eminente de la presencia real de Cristo en la Eucaristía y del carácter sacrificial de la misma. Sus afirmaciones en este sentido son numerosas, claras, positivas y detalladas. Querría que se acercaran a este sacramento con respeto y devoción. Llama a la Eucaristía ?una mesa tremenda? (Hom. de bapt. Christi: PG 49,370), ?una mesa tremenda y divina? (Hom. in natal. Dom.: PG 49,360), ?los misterios terribles? (Hom. 25 in Matth.: PG 57,331; Hom. 46 in Ioh: PG 49,261; Hom. 24 in I Cor.: PG 61,919), ?los misterios divinos? (Hom. in s. Pascha: PG 52,769), ?los misterios inefables (Hom. 34 in I Cor.: PG 49,288), ?los misterios que exigen reverencia y temblor? (Hom. in nat. Dom.: PG 49,392). El vino consagrado es ?el cáliz de santo temor? (Cal. 1 ad illum.: PG 49,223), ?la sangre tremenda? (Horn. 82 in Matth.: PG 58,746) y ?la sangre preciosa? (De sacerdotio 3.4.: PG 48,642; Hom. 16 in Hebr.: PG 63,124). Además, la Eucaristía es un ?sacrificio tremendo y terrible? (Hom. 24 in I Cor.: PG 61,203), ?un sacrificio terrible y santo? (Hom. 24 de prod. Iudae: PG 49, 390), ?el sacrificio más tremendo? (De sacerdotio 6,3: PG 4β, 681). Seρalando el altar, dice: ?Allí yace Cristo inmolado? (Hom 1 y 2 De prod. Iudae: PC 49,381 y 390), ?Su cuerpo ahora delante de nosotros? (Hom. 50 in Matth. n.2: 58,507). ?Lo que está en el cáliz es aquello que manó del costado... ¿Qué es el pan? El cuerpo de Cristo? (Hom. 24 in 1 Cor. n.1,2: PG 61,200). ?Reflexiona, ¡oh hombre!, qué sacrificio vas a tocar, a qué mesa te vas a acercar. Piensa que, aunque seas tierra y ceniza, recibes la sangre y el cuerpo de Cristo? (Hom. in nat. Dom. n.7: PG 49,361). Algunas expresiones suyas son todavía más fuertes. No duda en decir: ?No nos concedió solamente el verle, sino tocarle también, y comerle, e hincar los dientes en su carne y unirnos a El de la manera más íntima? (Hom. 46 in Ioh. n.3: PG 59,260). Lo que no toleró en la cruz [es decir, que le quebrantaran las piernas], lo tolera ahora en el sacrificio por tu amor; y permite que le fraccionen para saciar a todos? (Hom. 24 in I Cor. n.2: PG 61,200). Aplica aquí a la substancia del cuerpo y de la sangre de Cristo lo que, estrictamente hablando, es verdad sólo de los accidentes de pan y vino, para poner lo más claro posible la verdad de la presencia real y la identidad del sacrificio eucarístico con el sacrificio de la cruz (EP 1180. 1195.1222). Lo que se ofrece todos los días es un sacrificio real; pero no es que un día sea una víctima y otro día otra, sino que siempre es la misma. Por eso el sacrificio es único. En todas partes es uno el Cristo, que está entero aquí, y entero allí, un solo cuerpo.

Como, pues, Cristo, que se ofrece en muchas partes de la tierra, es un solo cuerpo y no muchos cuerpos, así también es uno el sacrificio... Y ahora ofrecemos también la misma hostia que entonces fue ofrecida y que jamás se consumirá... No hacemos otro sacrificio, como lo hacía entonces el pontífice, sino que siempre ofrecemos el mismo, o mejor: hacemos conmemoración del sacrificio (Hom. 17 in Hebr. 3: Bac 88, 654, trad. J. Solano).

El sacerdote que sacrifica es el mismo Cristo, y la consagración tiene lugar en el momento en que se pronuncian las palabras de la institución:

Creed que también ahora se celebra aquel banquete en el que se sentó Cristo a la mesa. En efecto, en nada se diferencia este banquete de aquél, ya que no es un hombre el que realiza éste; en cambio, aquél el mismo Cristo; sino este mismo los dos (Hom. 50 in Matth. n.3: PG 58,507). Porque también hoy es el mismo [Señor] el que lo realiza y todo lo ofrece? (Hom. 27 in I Cor. n.4: PG 61,229). Nosotros pertenecemos al orden de sus ministros: el que los santifica y transforma es El? (ό δε άγιάζων ουτά και μετασκευάζων αυτός; Hom. 82 in Matth. 5: PG 58,744). No es el hombre el que hace que las ofrendas lleguen a ser el cuerpo y sangre de Cristo, sino el mismo Cristo, crucificado por nosotros. El sacerdote asiste llenando la figura de Cristo, pronunciando aquellas palabras; pero la virtud y la gracia es de Dios. ?Este es mi cuerpo,? dice. Esta palabra transforma las cosas ofrecidas; como aquella palabra: ?Creced y multiplicaos y llenad la tierra? (Gen 1,28), aunque se dijo una sola vez, llena nuestra naturaleza de fuerza para procrear hijos, así esta palabra, habiendo sido dicha una sola vez, desde aquel tiempo hasta hoy y hasta la venida del Señor, obra en cada mesa en las iglesias el sacrificio perfecto (Hom. 1,6: HAC 88,480-1, trad. J. Solano; casi idéntico en Hom. 2 de prodit. Iudae n.6: PG 49,380-9).