» Historia de la Filosofía » Principios filosóficos del Cristianismo » Principio del alma inmortal

II.- Historia del concepto de alma

No pretendemos hacer aquí una historia completa del problema, sólo señalar algunos jalones de los más significativos. La historia del concepto del alma no ha sido fácil ni lineal. Es una historia que, una vez más, debe más al cristianismo que a la filosofía pagana, y que, en determinados momentos, fue mantenida más por fidelidad a la tradición cristiana que por una argumentación filosófica estricta. La verdad es que, en muchas ocasiones, los Padres se veían en el dilema de seguir a Platón, que comprometía la fe con su tesis de la preexistencia de las almas, o a Aristóteles, el cual comprometía la inmortalidad personal en cuanto que entiende que el alma es forma que se corrompe con la materia. Por ello dice Fabro que el problema del alma se reveló siempre como uno de los más complicados a pesar de que ha existido en la conciencia de la mayoría de los pueblos primitivos.

a) El mundo griego

Dice así Fabro de la creencia primitiva de los pueblos en la existencia del alma: «La creencia de que el alma sobrevive después de la muerte parece pertenecer al patrimonio originario de la conciencia humana y constituye, junto con la existencia de la divinidad, el segundo polo de la conciencia religiosa» . El culto a los muertos, las ceremonias catárticas y cosas por el estilo dan fe de ello. El culto a Dionisio, los poemas órficos y los poemas homéricos han contribuido a la conciencia de la inmortalidad del alma en el mundo griego. Existe la idea entre los griegos, comenta Fabro , de que el alma es inmortal porque pertenece a la substancia indestructible de los dioses o a una substancia que es la más afín a la naturaleza de ellos.

Con todo, esta idea de la inmortalidad no va unida a una metafísica del espíritu, sino que va unida a atributos de perennidad e indistructibilidad del cuerpo más perfecto que es el éter y que es también la substancia de los cuerpos celestes. «Hasta Platón y Aristóteles, observa Fabro, la superioridad de la naturaleza del alma hace referencia no a la espiritualidad sino que su incorruptibilidad derivada de una materia etérea, por la cual alcanza la afinidad con los dioses». Afirmaciones explícitas de inmortalidad se encuentran en Anaximandro y Anaxímenes.

De todos modos, el que los griegos no delimiten bien la idea del alma no debe extrañarnos gran cosa, pues, como señala Fabro, «la corporeidad del alma no constituía un obstáculo para afirmar su inmortalidad, que, al contrario, se ponía a salvo y se afirmaba con particular energía al atribuir al alma una corporeidad incorruptible. Más fácil resultó la defensa de la inmortalidad cuando el pitagorismo comenzó a afirmar que la naturaleza del alma era incorpórea». La doctrina pitagórica prepara así la visión de Platón.

Platón

No se ha conseguido aún, dice Fabro, una exposición coherente de las distintas perspectivas de los diálogos de Platón. Añadamos a eso la complicación que deriva de la utilización del mito, lo cual es continuo con relación al alma. De todos modos, parece que se puede afirmar lo siguiente, a juicio de Fabro:

Lo que se mueve a sí mismo está por sí mismo en acto y no puede perecer.

Lo que se mueve a sí mismo no es movido por otro y es principio de movimiento para los otros móviles y tal es el alma, la cual es preexistente al cuerpo del que es un principio motor. Todo principio de este tipo es por naturaleza ingénito y eterno.

En el hombre el alma tiene tres partes que son: el alma más noble que se encuentra en la cabeza; el alma irascible que impulsa a la valentía; el alma innoble que es principio de los apetitos sensuales. Con esto Platón quería establecer una analogía con las tres partes de una ciudad bien organizada: los filósofos, los guerreros y los esclavos.

El argumento quizás más contundente, a juicio de Fabro, es el que se apoya en la anámnesis de Fedón en cuanto que postula un conocimiento puramente intelectivo que se refiere a un orden ontológico superior al de las sensaciones

La inmortalidad es concebida por Platón de modo claramente individual, pero queda luego atrapada, observa Fabro, en la maraña de la teoría de la preexistencia y de la metempsícosis que la conducen hacia el mito por el deseo contrastante de hacer el alma al mismo tiempo «ingenerada y eterna» como la divinidad y de abandonarla al continuo trasvase de un cuerpo a otro para purificarse.

Recluida en el cuerpo, el alma se encuentra como el auriga de un coche tirado por dos corceles, uno generoso (el alma irascible) y el otro perezoso que es el alma concupiscible. Las almas que consiguen dominar al segundo pasan después de la muerte a la inmortalidad definitiva, a contemplar las ideas; las otras tendrán todavía que emigrar de cuerpo en cuerpo.

Observa Ratzinger que en Platón el tema de la inmortalidad no es un tema puramente filosófico. Se da en él en un contexto también religioso, que representa incluso el arranque de una filosofía de la justicia, que era la que esencialmente le interesaba con vistas a su pensamiento político. En el hombre contempla Platón tres cosas que están actuando: algo animal, algo de león y el elemento humano al que Platón llama «hombre interior». Pero la meta de Platón es la unidad íntima del hombre, reunir y purificar las fuerzas en la justicia lejos de todo dualismo. Hay, por lo tanto. en Platón tradiciones dualistas que se ponen en contacto y en relación con el pensamiento de la polis y que pierden en consecuencia su origen dualista. Y concluye Ratzinger:

«Al menos en cuanto nosotros podemos reconocer hoy, Platón no desarrolló una teoría filosófica unitaria de lo que el alma es en sí misma y en relación con el cuerpo. De modo que lo que dejó fue una rica problemática filosófica y no en absoluto un "esquema griego", que hubiera estado como en la calle y del que no se hubiera necesitado otra cosa que echar mano».

Aristóteles

Aristóteles desarrolló el argumento del conocimiento, pero agfirmar que la inmortalidad sólo es propiedad del nous poéticos (entendimiento agente) porque es por naturaleza impasible y simple . Parece ser, observa Fabro, que no tuvo una noción clara de la inmortalidad personal. Aristóteles entiende el alma personal como entelequia, es decir, como esencia o forma que informa la materia, de tal modo que se hace mortal con la misma materia. Lo verdaderamente espiritual radica en el nous, entendido no como algo individual o personal sino como un principio separado del que participa el hombre.

Por ello observa Ratzinger que «aquí nos encontramos en una estricta unidad no dualista del hombre de cuerpo y alma, pero también ante una espiritualidad impersonal, que resplandece en el hombre pero que no le es propio como persona».

La negación explícita de la inmortalidad la realizó Demócrito, el cual consideraba el alma como una substancia compuesta de átomos y, por ello, corruptible. Los estoicos, que entendían que el alma es un contrapunto de Dios, quedan en la duda, observa Fabro , entre la exigencia de otorgar una justicia y una felicidad perfecta a los espíritus mejores (lo cual requiere la inmortalidad individual) y la lógica de su metafísica materialista. El alma se compone del más tenue de los elementos que es el fuego y vuelve, tras la muerte, al fuego cósmico. Séneca defendía, por su parte, la inmortalidad del alma.

También Plotino admite la inmortalidad, pero la reserva al alma principal o al anima mundi, en la que las almas individuales quedan reabsorbidas.

Por ello concluye Fabro su análisis del mundo griego diciendo que «si la negación absoluta de la inmortalidad del alma es rara e irregular, en la filosofía griega sin embargo tampoco se logró su demostración, por lo menos en el sentido de un espiritualismo y personalismo rigurosos».

b) La época patrística

Recuerda Fabro que la maraña de las doctrinas de los filósofos sobre la inmortalidad hizo que los cristianos fueran muy circunspectos a la hora de recurrir a la filosofía. En la patrística no se da una construcción sistemática del tema del alma. Los padres frecuentemente se encontraban en el dilema de tener que elegir la vía del platonismo no exenta de errores, o seguir la vía de Aristóteles. Y el problema que se encontraban en Aristóteles es que reducía el alma a pura forma del cuerpo sin salvar convenientemente su inmortalidad .

Con todo, los Padres se inclinaban más bien hacia Platón, pues con él salvaban mejor la espiritualidad del alma, pero teniendo al mismo tiempo que purificarlo de elementos heterodoxos que condujeron a posiciones como la de Orígenes.

A pesar de la dificultad de hacer una síntesis, podríamos señalar algunos puntos sobre el tema del alma en la patrística: En primer lugar. dice Fabro , hay un predominio de la influencia platónica para salvar la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Esto es sobre todo cierto, pensamos nosotros, por lo que se refiere a la escuela de Alejandría. La escuela de Antioquía subraya más la formación (plasis) del ser humano desde el limo de la tierra. Con todo, no se pueden hacer juicios apresurados y simplistas, pues se da un fenómeno curioso cuando ambas escuelas hablan de la constitución humana de Cristo.

Frente a la antropología de Alejandría que presenta un esquema de Logos-sarx, la escuela de Antioquía presenta un esquema de Logos-anthropos (compuesto de cuerpo y alma) y así esta escuela, que no tiene la inspiración platónica que tenía la de Alejandría a la hora de hablar de la espiritualidad del alma humana, defiende la composición de alma-cuerpo en la humanidad de Cristo, mientras que la escuela de Alejandría (apolinarismo) tiende a quitar a Cristo el alma humana.

Teodoro de Mopsuestia, por ejemplo, defiende contra el apolinarismo la existencia en Cristo de una naturaleza humana e íntegra y provista de nous. La Iglesia recurría con frecuencia al llamado principio soteriológico y lo aplicaba a este caso: si el alma humana no ha sido asumida, tampoco ha sido salvada por Cristo.

Curiosamente, la escuela de Alejandría que tanto relieve da al alma, la sustrae a Cristo en cuanto hombre y desemboca en el apolinarismo. Por ello es preciso decir que, por encima de la importación filosófica de cada escuela (la de Alejandría tiene sin duda influjo platónico) no se conoce bien su pensa- miento hasta que no se conoce la proyección del tema al campo cristológico. Como sabemos, el sínodo de Alejandría (362) afirmó contra el apolinarismo la existencia en Cristo de cuerpo y de alma.

Las corrientes gnósticas que pululaban en el siglo II condujeron a los padres de su época a hablar positivamente del cuerpo que ha de ser también salvado. Particularmente san Ireneo, que entiende sin duda que el hombre es alma y cuerpo subraya contra la gnosis el valor del cuerpo y ve en el hombre una imagen del Verbo hecho carne. Los padres subrayan la libertad personal como principal propiedad del alma en contra del fatum del pensamiento griego.

El platonismo provocó una serie de errores entre los cuales se encuentra la doctrina de Orígenes sobre la preexistencia de las almas y su caída, tras el pecado que cometieran, para ser purificadas y volver a su condición primigenia. Por ello no se puede olvidar que en los Padres se da frecuentemente una actitud de defensa contra la filosofía. Ya en su tiempo, Justino rechaza la doctrina platónica de la naturaleza divina del alma, de su preexistencia y transmigración. ¿Que me importan a mí Platón y Pitágoras, dice 4, y habla del anthropos sarkikos que resulta de la composición de cuerpo y alma .

Se ha acusado a san Agustín de una tendencia platónica y dualista en el sentido de tener una concepción peyorativa del cuerpo y de la sexualidad. Lo cierto es que se desprendió de la teoría platónica de la preexistencia de las almas y que, si mantuvo el traducianismo de las almas (nuestras almas pro­vienen de la de Adán), fue por exigencias del pecado original. Es el hombre de fe que piensa ante todo en mantenerla. Estudios más recientes han equilibrado un tanto los tópicos sobre su concepción de la sexualidad.

Por ello, sin negar que haya en Agustín influencias platónicas, lo cierto es que integra el cuerpo de modo positivo en su visión del hombre diciendo cosas como ésta: «el hombre no es ni sólo cuerpo ni sólo alma; cuando ambos están unidos a la vez, entonces es hombre».

Lo cierto es que en la patrística se afirma la inmortalidad individual del hombre. Así lo hicieron Justino, Atenágoras, Ireneo, Amobio, san Atanasio, san Gregorio de Nisa, san Agustín, algunos de los cuales se inspiraron en Platón pero modificándolo mediante el principio del alma imagen de Dios.

Hubo casos de negación de la inmortalidad del alma como el de Tatiana. pero habría que preguntarse si no se hizo por la mentalidad de que la inmortalidad es algo que compete a Dios y por la voluntad de no hacer al hombre igual a Dios. Lo frecuente es encontrar afirmaciones pacíficas sobre la composición en el hombre de cuerpo y alma inmortal como cuando Atenágoras afirma que toda naturaleza humana consta de alma inmortal y cuerpo y habla de composición de ambos.

Lactancio afirma por su lado: «Las almas individuales no provienen de los padres sino inmediatamente de Dios, y después de la concepción se unen al cuerpo que forman». San Gregorio de Nisa nos enseña también que «el alma es una substancia creada, una substancia viviente, una substancia intelectual unida a un cuerpo orgánico y sensible. una potencia vital y aprehensiva de los obietos sensibles». Pero para Gregorio, comenta Fabro, el alma y el cuerpo forman una naturaleza unitaria; el alma no ha sido creada ni antes ni después del cuerpo, sino contemporáneamente al mismo.

Las afirmaciones sobre la composición del cuerpo y del alma en el hombre son todavía más claras a la hora de hablar de la constitución ontológica de Cristo, del que se subraya que está constituido de cuerpo y alma y se dice que Cristo es hombre perfecto, dotado de alma racional y cuerpo.

El concilio de Efeso (fórmula del símbolo de unión: año 433) afirma la realidad humana de Cristo, compuesto de cuerpo y alma (D 272). El concilio de Calcedonia, por su lado, define que Cristo es hombre completo, compuesto de alma racional y cuerpo (D 301-302).

Efectivamente, puede ser que los Padres no nos ofrezcan sobre el alma inmortal una reflexión filosófica adecuada. Ya decíamos que frecuentemente se encuentra en ellos una actitud de recelo hacia la filosofía por el dilema de tener que elegir entre Platón y Aristóteles. Mucho menos se ha de buscar en ellos teorías sobre la unión del alma con el cuerpo. Lo que en ellos se encuentra, comenta Fabro . son afirmaciones de origen bíblico dogmático, «que son constantes y expresan el fondo de la postura cristiana por encima de las particulares elaboraciones doctrinales que dependen de una u otra filosofía». Estos puntos son: el origen del alma por creación especial de Dios de acuerdo con el Génesis, la libertad personal en contra del fatum griego y la inmortalidad individual. Como dice Ratzinger. el concepto del alma debe más al cristianismo que a la filosofía

c) La época medieval

La reflexión filosófica sobre el alma no llegó a realizarse deforma definitiva sino hasta santo Tomás. En el medievo, los averroístas, siguiendo a Aristóteles, concibieron que el alma humana es inmortal pero como entendimiento separado, substancia eterna y necesaria, de la que participan los entendimientos particulares para poder ejercer sus operaciones. No es una inmortalidad personal, sino la de un entendimiento supremo separado de los cuerpos.

Aquellos pensadores que seguían a Platón lo tenían más fácil, mientras que los que se inspiraban en Aristóteles tenían que mostrar cómo el alma, aun siendo forma del cuerpo, no se corrompe con él. La solución la encontró santo Tomás al defender que el alma humana es forma del cuerpo, pero a la vez tiene una entidad propia porque es substancia de carácter espiritual o intelectual: «El ser forma del cuerpo es algo que conviene al alma según su esencia y no como algo sobreañadido. Esto no obstante, hay que decir que el alma, en cuanto mediatizada por el cuerpo, es su forma; mientras que en tanto que supera la condición corporal, es llamada espíritu o substancia espiritual» .

El alma es substancia en tanto en cuanto que posee un actos essendi propio. El esse o actus essendi no hace que el alma sea alma, sino que hace del alma una substancia, al actualizar su forma. Y dado que el alma posee su propio acto de ser, no depende del cuerpo para poder existir, antes bien lo comunica al cuerpo haciéndole partícipe de él: «Sin embargo, el alma admite al cuerpo en su propia existencia y lo hace partícipe común de la misma, para que de este modo no haya más que una existencia común al cuerpo y al alma, que es la existencia del hombre. Si el alma se uniera al cuerpo por otra cosa sólo habría una unión accidental» El alma es substancia incompleta que con el cuerpo forma la substancia del hombre.

En el acto de ser que posee el alma y comunica al cuerpo es donde se funda la unidad substancial. El alma es una forma simple y subsistente que no pierde su ser por la corrupción del cuerpo, puesto que le pertenece en propiedad.

La argumentación de santo Tomás es clara: en las substancias corpóreas el esse pertenece tanto a la forma como a la materia. Rota la materia, se corrompe también la forma (de una estatua, por ejemplo); pero en el hombre el esse compete directamente a la forma que es simple por ser espiritual. Es un esse que hace existir a una forma simple y por ello no se corrompe con el cuerpo. Dice Gilson así: «En efecto, toda destrucción es descomposición; ahora bien, en el caso de una forma simple, no hay nada que pueda descomponerse; una vez más: Impossibile est quod forma subsistens desinat esse»

Para santo Tomás el alma es forma, pero es también substancia, dotada de un actos essendi que le compete en propiedad en cuanto tal y por ello puede seguir subsistiendo a pesar de la corrupción del cuerpo.

Ahora bien, santo Tomás no llega a la existencia de este actos essendi en el alma por un camino arbitrario, sino por una reflexión sobre la condición espiritual de esta forma que es el alma humana.

Argumenta así santo Tomás: se puede conocer la esencia de la facultad intelectiva, así como de toda potencia, por el grado de perfección de su operación. Ahora bien, mientras la materia prima limita las formas y las somete a una existencia individual, el entendimiento humano entiende la naturaleza de las cosas en su universalidad, sin los límites de espacio y tiempo que tienen en la existencia. Con lo cual, el modo de ser de las formas inteligibles en el intelecto no puede ser material o a modo de materia. Y así ocurre que si la operación intelectual trasciende la materia, la trasciende también la facultad y por consiguiente, el alma humana, que es el primer principio de aquella facultad.

Santo Tomás identifica así el ser incorpóreo con el ser subsistente: el hombre tiene un ser incorpóreo, el alma (puesto que realiza acciones incorpóreas) luego es subsistente: «Es preciso decir que el principio de la operación intelectual que llamamos alma del hombre, es un principio incorpóreo y subsistente. Pues es manifiesto que el hombre, por el intelecto, puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos». La operación intelectual es de hecho una operación en la que no coopera el cuerpo (se entiende, como causa de la misma): pues el principio intelectual que llamamos mente o intelecto hace operaciones por sí en las que no participa el cuerpo. Ahora bien, nada pueda obrar por sí si no subsiste por sí .

Dice santo Tomás en De Anima: «De hecho no se podría encontrar un órgano corpóreo capaz de recibir todas las naturalezas sensibles, sobre todo porque el receptor debe carecer de la cosa recibida, como la pupila para ver carece del color. Al contrario, el órgano corpóreo está constituido por una na­turaleza sensible particular. Pero el intelecto con el que pensamos conoce todas las naturalezas sensibles, por lo que es imposible que su acción, que es el pensamiento, sea ejercitada mediante un cuerpo corpóreo. Por eso el intelecto tiene una operación propia en la que no participa el cuerpo. Ahora bien, el obrar es siempre proporcionado al ser: las cosas que poseen un ser por sí obran por sí; las que no lo poseen, no obran por sí…

Por ello el principio intelectivo con el que el hombre piensa tiene un ser elevado por encima del cuerpo, no depende del cuerpo. Además, dicho principio intelectivo no está compuesto de materia y forma porque las especies son recibidas en él intencionalmente: de hecho el intelecto capta los universales que se logran abstrayendo de la materia y de las condiciones materiales. Por tanto, el principio intelectivo con el que piensa el hombre es una forma que tiene el ser en propiedad, de donde se deduce que es incorruptible» .

De ahí que santo Tomás, una vez que ha demostrado que el alma es espiritual, no pueda admitir que se transmita por generación, pues por generación se transmite aquello que es divisible en partes. Por ello dice que es herético afirmar que el alma se transmite con el semen y no le queda otra alternativa que admitir que el alma es directamente creada por Dios .

El alma separada, después de la muerte, es una substancia concreta desde el punto de vista existencial y puede subsistir sin el cuerpo. pero es imperfecta desde el punto de vista específico y así lo afirma santo Tomás: «El alma unida al cuerpo es más semejante a Dios que la separada del cuerpo, porque posee de forma más perfecta su propia naturaleza».

El alma en santo Tomás es la única forma substancial del hombre que asume las operaciones propias de las almas vegetativa y sensitiva. Es así como se mantiene la unidad substancial del hombre. El alma intelectual, dice Echauri, condensa las operaciones de las almas que la han precedido y viene a ser la única forma substancial del hombre, en virtud de la cual el hombre es hombre, animal y viviente, cuerpo, substancia y ser .

Es más, la raíz última de la persona reside en el esse del alma que se comunica al cuerpo haciendo una unidad substancial. Es ese único acto de ser que tiene el hombre, la clave de la persona humana.

El concilio de Vienne (1311) vino a recoger la idea de que el alma es verdaderamente, por sí misma y esencialmente, forma del cuerpo humano (D 902), pues, si se admite que el hombre tiene varias almas, se compromete su unidad. El concilio no pretendía con ello canonizar el hilemorfismo, sino mantener la unidad substancial del hombre.

d) Renacimiento

En el renacimiento la cuestión del alma conoció múltiples confrontaciones. Citemos sobre todo a Pomponazzi. En conexión con los principios aristotélicos, Pomponazzi pensaba que el alma humana no es inmortal y era consciente de la imposibilidad de encontrar en Aristóteles una prueba de la inmortalidad del alma. Terminó confesando que admitía la inmortalidad del alma por la fe y no por la filosofía. Su defecto consistió en haberse apoyado sólo en la filosofía de Aristóteles.

Otro tanto le ocurrió a Cayetano, el cual quería también probar la inmortalidad del alma apoyándose en Aristóteles y dando por hecho que la filosofía del Estagirita coincidía en este punto con la de santo Tomás. Terminó confesando esto el cardenal de Gaeta: «Así como ignoro el misterio de la Trinidad, así ignoro que el alma es inmortal y las demás cosas que sin embargo creo…»

Gilson advierte que la postura de Cayetano era lógica, toda vez que quería apoyarse en Aristóteles y había olvidado la originalidad que presentó la filosofía de santo Tomás al dar al alma un actus essendi propio y hacerla substancia.

El caso es que Cayetano influyó en el concilio V de Letrán (1513). El concilio quiso condenar la doctrina averroísta: «Condenamos y reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o única en todos los hombres, y a los que estas cosas pongan en duda». El texto conciliar muestra que la inmortalidad del alma es algo básico en el cristianismo y que la razón no puede demostrar lo contrario. Afirma la inmortalidad del alma individual, no del compuesto cuerpo-alma, aunque presente al alma como forma.

Ahora bien, el concilio no se pronunció directamente sobre la demostrabilidad racional de la inmortalidad del alma. El papa León X insistió en que, puesto que lo verdadero no puede contradecir a lo verdadero, debe ser posible demostrar la inmortalidad del alma que conocemos por fe. Todos los teólogos estaban de acuerdo en ello, menos dos: N. De Lippomani, obispo de Bergamo y Cayetano. Ya sabemos lo que pensaba Cayetano. No se definió la demostrabilidad del alma.

El concilio viene a enseñar por tanto que la razón no puede demostrar la mortalidad del alma; la inmortalidad del alma es patrimonio de la fe católica. El alma es inmortal y se da en la multitud de cuerpos en los que se infunde.

e) El Magisterio posterior

La Iglesia ha mantenido siempre las afirmaciones de la tradición. La Humani Generis (1950) enseña que la fe católica nos obliga a retener que las almas son creadas inmediatamente por Dios . También en el Credo del Pueblo de Dios enseña Pablo VI que Dios es creador en cada hombre del alma espiritual . El documento de la Congregación de la doctrina de la fe sobre bioética afirma también que «El alma espiritual de cada hombre es inmediatamente creada por Dios».

El Vaticano II, hablando sobre la muerte del hombre, ha venido a decir que «su máximo tormento es el temor por la desaparición perpetua. Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina total y del adiós definitivo. La semilla de eternidad que en sí lleva, por ser irreductible a la sola materia, se levanta contra la muerte» (GS 18). El concilio profesa que el alma humana es espiritual e in­mortal (GS 14). Habría que añadir también el magnífico discurso de Juan Pablo II al Congreso tomista internacional (1986) sobre el alma en la doctrina de santo Tomás y donde recoge lo mejor de la tradición tomista.

El Catecismo subraya que el hombre es, a la vez, un ser corporal y espiritual (CEC 362). Y llama la atención la preocupación del mismo por subrayar la unidad personal del hombre, al tiempo que la dualidad (no dualismo) de principios que en él se dan.

Para subrayar la unidad, acude al concilio de Vienne, (D 902), considerando al alma como «forma» del cuerpo. Aquí el término de «forma» va entre comillas, como diciendo con ello que no trata de asumir una filosofía determinada con sus particulares implicaciones de escuela, cuanto de afirmar el pensamiento fundamental y básico, según el cual «es gracias al alma como el cuerpo constituido de materia es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas, sino que su unión forma una única naturaleza» (CEC 365). El cuerpo humano, sigue diciendo el texto, participa de la dignidad de ser «imagen de Dios», precisamente porque está animado de un alma espiritual, de modo que es la persona, toda entera, la que está destinada a llegar a ser, en el cuerpo de Cristo, templo del Es­píritu Santo (CEC 364).Reconoce el Catecismo que el término de alma significa frecuentemente en la Biblia la vida; pero es también consciente de que, en muchos casos, significa lo que hay de más íntimo en el hombre y lo más valioso en él, aquello por lo que el hombre es más particularmente imagen de Dios, de modo que «el alma significa el principio espiritual del hombre» (CEC 363).

Y según esto, el cuerpo y el alma tienen un origen diferente. Mientras el cuerpo proviene de los padres, el alma es creada inmediatamente por Dios. «La Iglesia enseña que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cfr. Pío XII, Huinani generis 195, D 3896; Pablo VI, SPF 8), no es produ­cida por los padres y que es inmortal (cfr. concilio de Letrán, año 1513: D 1440): no perece cuando se separa del cuerpo en la muerte, y se unirá de nuevo al cuerpo en la resurrección final» (CEC 366).

El Catecismo recoge aquí lo mejor de la tradición sobre el alma: la doctrina de la Humani generis, la del Credo del pueblo de Dios, así como la del Lateranense V y sostiene, de acuerdo con la inmortalidad natural que siempre ha mantenido la Iglesia respecto del alma, que ésta subsiste después de la muerte separada del cuerpo hasta que se junte a él en la resurrección final.

Es difícil pedir mayor claridad a un texto sobre el alma, su existencia, su origen y su condición inmortal.